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“我思”和“我要”
——费希特《人的规定》中的实在概念之辨析

 

戴晖(上海交通大学欧洲文化高等研究院研究员、人文学院哲学系教授)

 

内容提要:康德把感觉的材料置于纯粹理性的认识之外,费希特则从康德丢下的感觉材料入手,对实在进行区分。感觉的实在是自然,它在精神的实在中才获得自由的规定性,而自由的真实性在生命的区分中才实现。这种生命是善的意志的生命,生命的自我区分表现为意志的区分,上达信仰的实在。

 

关键词:我,自然,道德世界,信仰

 

    现实性在康德那里是模态范畴,模态范畴的独特之处在于:它不直接地说明对象,而是说明对象与“我”的关系。在现代语用中,现实性与实在往往混为一谈。但是在康德和费希特那里却是通过对实在的否定来理解和把握现实性,这在《纯粹理性批判》的范畴表上可以一目了然。费希特在《全部知识学的基础》中突出了实在的地位:“我”作为理性规定,它要求自身是一切实在;而经验的实在涉及感觉,感觉是对物的感觉,也就是对“非我”的感觉。然而费希特认为,无论“我”的实在,还是“非我” 的实在,在实在那里发生的一切只是信仰。那么,这种信仰的理性何在?这种理性是如何实现自身的?费希特的通俗著作《人的规定》以思想者的切身经验回答了上述问题。

 

一 我是自然物

    费希特的著作《人的规定》从“我自身是什么?”出发[1],全书分为三章《怀疑》、《知》和《信仰》。费希特在此究竟关心什么?仅关乎自由,别无其他。而自由是自我规定意义上的自由,所以,紧接着对我自身的追问,是对我的使命的追问。这里的“使命”即“规定”,原文也是一个词。自身同一性在此不是名称与其定义的等同,而是体现在我与我的规定的关系上。费希特选取了怎样的思路?前两章《怀疑》《知》的走向正相反:1、《怀疑》没有自由,2、《知》道只有自由。为了自由,我们先来读这思路相反的两章,然后再讨论《信仰》主题。

  《怀疑》从自然法则的实证规定、我的自然规定性出发。每一种坚实的思想都在一个时代的知的共同建筑中确立自身,并且是通过在整体上造成区分而获得地位。“我是自然物”的思想步骤令人回顾从笛卡尔经过斯宾诺莎到莱布尼兹的发展。

    1、我是外延之事(res extensa),在宇宙中的形体,而宇宙是自然。笛卡尔的沉思是这样结束的。

    2、我在宇宙中既是形体,也是精神。这两者是作为宇宙的模态。宇宙是神性的实体,实体的属性是外延和思想。斯宾诺莎取消个别之我的独立性假相,克服了感知给我带来的错觉。

    3、我是宇宙的单子,不再作为模态,而是实体性的,但是仅有相对的独立性。其实体性何在?在属性的共同标志:我是宇宙中的一种力量,在力量的游戏中,受神性力量的调节。莱布尼兹完善了意识的反思关系,力量的游戏成为物的内在的显现,现象成为外相世界的整体,它与超感性的法则世界互相沟通。

    这也是费希特的《怀疑》的发展步骤。结果说明:我做自然要求做的。这个将自己个性化的我的自然必须与所有其他物在自然法则的意义上相协调。这意味着:自由是不可能的,我自以为是自由的,这只是自由的假象。

    然而,谁在怀疑?怀疑者并不出现在知性本身中,追问“我自身是什么?”是自我怀疑。怀疑的动因在自由确定性的真理冲动。确信“我是自由的”的心,它对知性的结论说“这令我恶心”。费希特的我这里显现为康德所理解的我,他是感性本质,但非理论的感性,他要爱,在爱中才有生命。[2]实践的感性本质的特征是欲望,它在意识和知识之前。意志按照感性来规定是彻头彻尾的欲望。

    自由的确定性表现为没有根据的确定性它的真理被摧毁了。真相是:我是不自由的。情感没有把握。这是什么样的情感?我们想起康德:由理性唤起的情感是尊敬。如果我只是物,我无法敬重自己。“我是自由的”情感只因为它和我的自尊联系在一起,才具备了自我教养的能力。怀疑是:我或者听任知性及其真相,或者信赖这种尚没有根据的心的确定性。这就是怀疑的状况。

    下一步是如何去除怀疑?重新获得确定性所丧失的真理。这发生在《知》这一章。

 

二 自然是我的造物

  《知》这一章的特点在于对话的形式。对话是怎样产生的?这里出现了另一种精神,它是自我意识的自身。显然,只有理性领悟到自身实在,精神才随之而到来;《精神现象学》把精神规定为实存的理性。存在是精神的特征。理性出现在精神前面,然而精神之前的所有形态(意识、自我意识和理性)都是抽象的,它们从存在中抽象出来,精神却是世界——在精神意义上的道德教化世界。

    首先来考察的是自我意识的发展。自我意识从根本上是行动的本质。它带着什么样的目标?其目标是消解意识的结论,粉粹对象意识的整个教养。“我思”得出的是现象之我,而只要主体认为自己是自然现象,他就没有绝对意义上的自由。“我是自由的”——这一时代对生命的根本理解,必须以在我的行动中的自由理念为前提。于是,在知性的不自由的体系完善之处,我们来到康德这里。

    与法国启蒙运动所唤起的知性力量的觉醒不同,康德所做的实践理性的启蒙是自我意识的启蒙,为道德主体确立理性的根据。相应地,卢梭也背弃了在启蒙运动中结识的友人,他不是把意识当作自我意识之前的无伤大雅的认识形式,而是作为自我意识的变态,意味着人性的堕落。在不自由的体系中,我是从对象方面来理解自身,我无法确立他的绝对自由。知性层面上的启蒙所达到的真理只是“万物皆有用”,黑格尔在《精神现象学》中把这种启蒙看作是“自我异化的精神”的行动,感性确定性所达到的真理的二律背反在这里发展到极致,最后只有通过在暴政下对死亡的恐惧才打破意识对所谓真相的执著。康德的位置是:尽管意识到我,可是由于在实践意义上的感性本质的欲望,我不是自由的。在我的本能欲望的意义上,我受自然的规定。这是费希特在《怀疑》标题下所作的思量的结果。

    何处可挽救整个思想呢?必须对实在做出区分。而这不再是对象在物自体和现象上的区分——康德在《纯粹理性批判》中的方法上的创新为理性在道德实践上的发展打开了可能性;而费希特要求认识道德实践所遵循的道德法本身,赋予法以具体的内容或者说现实性。[3]必须先从哪里着手呢?在何种规定性上谈实在?在康德那里实在有感觉强度的特征。那么,第一个着手点是感觉。这意味着感觉的转换,而不是消灭感觉。费希特说“在自身中发现”感觉。就像席勒在《审美教育书简》中分析“状态和人格”,这里费希特转向“我的状态”。[4]“状态”具有明确的情绪意义。在与实在的关联上,情绪爱好必然成为讨论的主题。

    这里关键性的是:我的状态处在自我意识的前提条件下。于是我知道我所知道的。这就是说:我了解我的状态,我的感觉程度以及由此得出的感知。在自我意识领域中的对象意识具有强烈的“投射”特征。例如,我感觉到我激动,一种感觉在我心里,那么,这里可以看到我的状态向对象上转移的强烈倾向,而对象作为我所感觉到的特性的载体。我内心的各种观念先后被投射到诸多特性的并列中,例如时空关系。

    这种投射意味着,把可感觉的设定为特性的载体,当作我的情绪爱好的原因。而现在对于理论的自我意识的功能,这意味着:它是一种对应然存在的“物”的意识的意识。称之为“物”,这是因为在观念能力之外的对象实际上不是对象。“应然”可以理解为出于我的情绪向物的属性转移的冲动。这种应然存在的意识是第二性的,由第一性的现实意识所造,由一种无意识的行动所产生。这里的“无意识”意味着未经反思的自发性。

    我是怎样去创造一个应然存在的对象?按照充足理由律。据此,我的情绪倾向必然有一个外在于我自身的根据。可是,落在应然存在物的意识上的结论却是:充足理由律并非真理的原理,而是欺骗——“理论”的无明。

按照概念的区别来考察费希特的思路:首先从质——也就是从实在——出发,下一步是从质到关系具体说涉及因果关系,这里回到制造出应然存在意识的意识,再下一步是模态,具体说是现实性。现实性作为外部对象的自然,它是知必须打破的最后环节,因为随之也取消了扬弃我的自由的自然必然性。其理由是:如果这个应然存在的意识是我所造的,那么,我也超然于自然必然性。思路从实在(质)转向起因(关系)再到现实性(模态),这意味着,回到对象,而这个对象只还处在与我的关系中,它是对象的观念。这正是康德的现实性的位置。

由感觉而来的实在瓦解了。费希特给这种瓦解迎头一击,使整个事情有了新的转机。这样一种反击来自感性知觉的确定性。[5]确定性只能是我从我自身中挖掘出来的。我自身是实存的,但却不是作为物。客体性并非外在于我,它产生于我自身的行动。主体和客体在行动中的同一性为知识奠基。

结果是:因为我存在,所以我绝对是实践的精神(Intelligenz)。我由思想所限制。这个有限空间的尺度是我的感觉的尺度。这意味着:物的世界完全是我的造物。就像在康德那里审美直观成为创造性的直观,在费希特这里对象作为我的造物在精神的直观中得到解放,世界是美的,这种美离开自然的领域,上达精神所信仰的世界。[6]

但是,现在反抗再一次从心里道出:精神一定欺骗了我,因为这整个创造物不过是对实在的虚构,而不是对实在的规定。我当然是自由的,可是我没有受到限制,就没有任何规定性。反思得出的最后结论是:不仅物在其实在中被瓦解了,我也瓦解了;瓦解于规定性的无限多样性之中。[7]

 

三 由生命的区分所达到的人性的自然

    在《信仰》这一章中,什么是实在清晰起来。它是所信仰的实在,源于行动的我的意志。所信仰的实在是什么?它是良心所造的实在,从良心中才产生真理。[8]

   良心的声音说:“你应该”,它呈现我所设定的目标,赞同并且期许自身的独立性。“应该”作为尺度,它不仅选择思想,而且选择思想方式,把知性放在自由意志的信仰之下,在新的思想方式中培养知性。[9]符合我的尊严和教养的思想方式禁止把道德之神的标志放到自然身上,直接的实在彻底地受自然法则统治,与之不同的实在是实现自由的实在。与《判断力批判》中的合目的性和万物存在的秩序不同,费希特的实在并非在自然意义上,而是在世界意义上。这个世界的实在的原始特征就是没有秩序,而自由正是在这里实现的。无论在自然中,还是在自由中都有混乱。我处在这种混乱中,而我作为道德本质存在坚持为道德秩序而发挥作用。因此,实现自由首先意味着,要为感性世界、为这个尘世发挥作用。这一点与康德要在这个世界实现至善的理性要求相一致。尘世转化为精神的世界,这是道德教化的世界——自由意志的对象。

    自由意志首先是善的意志,它要发挥作用,这就是说意志必须有结果。而这个结果在这个世界上是不可认识的,这就是费希特思想的限制,它指人的思想的有限性。意志的结果随着世界的区分才可见;它们只在另一种生活中可以直观。这就是说,为了实现要抵达直观的理性要求,费希特不仅必须确立我发挥作用的世界,确立由我所设定的世界是反观我自身的世界,而且他也必须区分此岸的生命和彼岸的生命。而彼岸的生命只是就直观而论在他方,并非就存在而言在世界的彼岸。不如说彼岸的生命开始于此时此地,这是因为我的意志此时此地就有结果。永恒的生命开始于这里和现在,我在这里和现在就启程前往那与此岸生命相区分的生命,意志这里所要的善在那里显示为可以直观到的善。

    费希特所思考的彼岸生命与中世纪的彼岸不同,直观这种赐予至乐的形象,它不属于彼岸上帝的善,而是我的自由意志的善的结果。这是非基督教的。相对于有限的生命的无限生命,在这一无限生命中的直观是对自身所要的实在的直观,这就是在道德意义上的自身实在,它意味着完成了义务。义务的神圣性在于为了道德法而自我牺牲——完成人与自身的区分。这种牺牲的意义和中世纪的牺牲(祭献)思想有着根本上的差异,中世纪的牺牲是道成肉身的上帝的牺牲。另一方面,纯粹为人的人性而自我牺牲,这种说法在康德那里没有意义。然而自律在费希特这里仅被理解为上述实在的区分。它表现在彼岸生活中,这里的我就是这种生活的意志。我在我的每一个行动中审判自身,是自身的法庭。在这个关联上费希特谈到在死亡中区分生命。

    在《精神现象学》中费希特思想的相应位置在“启示宗教”。黑格尔的启示宗教是什么?它是自然意识本身在精神自我意识中的启示,并且显示在最后的形态中。[10]黑格尔在《信仰和知》中阐述费希特哲学的特征时正是突出了这一点,近代独特的意识经验就是上帝本身已经死了。这正是指那种自我牺牲的死亡。为法而牺牲,这在自然意识及其教养的历史中最终获得决定性的意义。近代思辨的受难日是历史性的当下,神性本质离开了其抽象,离开了纯粹思想的片面性,而成为实在。

    这种自我牺牲在意志自身表现出一种区分,即有限的意志和无限的意志的区分。有限的意志在哪里表现出有限性?相对于另一种存在,它是有限的;有限意志始终是一个具有外在对象的意志。无限意志只要它自身,属于那彼岸生命。在这种生命里不是放弃有限意志,而是无限意志和有限意志处在相互规定中,作用于有限的此岸。踏入有限和无限相互规定的关系,意味着在哲学的意义上变得“可教”。只要我们停留在如我们所是,只要我们没有打开有限意志和无限意志的关系,并且在人性教养过程中竭尽这种张力,我们就是不可教的。

    人性教养在费希特的思想里叫做追求,它以道德法为前提。道德法是思想自愿地服从的原则,没有任何强迫。对道德理想的追求甚至就在人的精神的原始行动中,表现为自由的冲动。与之相对的是知识人和无信仰的人的顽固和僵化,他们没有对自身的热爱。费希特这么说,无法教会谁爱自由,他不是拥有这份爱,就是没有这份爱。

    道德法作为思想的规定也有前提吗?用近代哲学的话来说,这个前提就是设定。而两位天才艺术家卢梭和席勒告诉我们,道德以自然为前提。这是怎样的“自然”?转移到费希特的《全部知识学的基础》中,它正是由“设定、相反的设定、设定齐一”所展开的人的精神的原初自然。原始的自然未经反思,尚无意识。费希特的思想体系从这样一种原始的事开始:它是我的自然行动,我还没有意识到自己。有限精神的思想最终不能抛开自然,在自然中栖居着所有的爱,自爱和自尊反对把自我意识的自然贬低为对象意识的外部自然。

    反思自然,觉悟到自然所蕴含的理性,把直接的自然带往自由的规定。这意味着对象的自然服从自由的秩序,从自由中接受其规定性。于是自然是我的反思行动的产物。我,有限的精神带着有限的意志,我注定会死亡,这是自然的必然性。但是必然性的强制性在有限意志和无限意志的区分中被扬弃了,从而死亡的意义得到转化。自然毁灭我,可是一个自由独立的本质存在的死亡越过了自然机械论的轮回,是生命之域的庄严的超越。在道德秩序中奋进的生命是臻于完满的生命,我抵达我的规定:“我是我”。抵达那里,意味着直观永恒的实在。我自身业已完善,实在是精神的总和。

 

四 总结

    在回答“我自身是什么?”这个问题时,“我”不只是想知道“我是什么”,而且也要知道“我将是什么”。与将来的关系来源于人的规定,它作为理性的规定尚待实现。由此拉开了我和我的关系。

    在第一阶段,来自自然的冲击使我离开理性而回到意识的层面,回到我和外在于我的对象的层面。这里,我是一个感知的对象,按照不同的质和量来区分自身所具备的众多特性,并且感知着其他对象。不仅我的存在,而且我的生成也是一种倒错,没有自由的自我规定,取而代之的是我在自然法则的规定下的变易。直到我在所有其它物中反思人的人性时,自身才显露出来。它是什么?这一步走出人的物性而进入他的思想。我——人——在思想。思想在这个层面上被理解为一种在自然中的思想,并且通过自然来思想。自然既是人借以安顿自身的宇宙,也是思想的起因。这样,思想并没有把人从自然中提升起来。正如自然被理解为力,那么,我也必然被理解作为思想的力量。

    第二阶段从整体上扬弃了意识,思想进入自我意识。然而在解释我的情感状态并且澄清我的怀疑的过程中不仅扬弃了意识对象的实在,我的实在也被扬弃了。这是第二条思路得出的惊人结论。它意味着:自由没有实现就是虚无。这是虚无主义的第一次显现,黑格尔的《精神现象学》在“道德世界观”这一章集中阐述了这种绝对非真理的历史现象。费希特自己观察到,如果没有道德法,自由就是空洞的。而所谓“法”与意志不可分离,只对同时是理性本质存在的感性本质存在才有意义。

    在《信仰》这个阶段费希特的真正立场才显露出来。思想跃入全新的实在,这个世界经过无限意志的中介是我的,宇宙处在焕然一新的形态中,我用“虔敬的目光”看这个世界。关于这个实在的知起于何处?正是在我的规定性终止的地方:我作为自我意识是对在我之中的无意识的行动的意识,它经历了从感觉到知的漫长路程。在它绝望之处,它把自身投向理性目标所规定的行动中:在“你应该”的形式中去行动。呈现我的理想,期许自身的独立性,这是自由的心的行动。在行动者的良心所造的实在上可以看到人的统一:鉴于有限意志和无限意志的相互作用,人是思想与冲动的统一,理性与欲望的统一。

 



[1] 参见费希特,《论学者的使命,人的使命》,商务印书馆,2003年。梁志学,沈真译,第65页。以下所引用的版本相同。

[2] 参见第85页。

[3] 参见博德,《形而上学的拓扑学》,弗莱堡/墨尼黑 1980 (Boeder, Topologie der Metaphysik , Freiburg/München 1980), 580页。“费希特完成了:“我是自由的”这一判断,作为法的内容来理解是这样的要求:我应该是自由的。这里的前提不再是自由理念,而是教养主体的行动。这是在人的精神的原本和必然行动中发挥作用的自然。而这些行动和我的理念的联系中介是关于行动的意识的自由,意识的自我呈现就是‘知识学’。”

[4] 参见费希特,《论学者的使命,人的使命》,101页。

[5] 参见120页。

[6] 参见215页。

[7] 参见139页。

[8] 参见157页。

[9] 参见209页。

[10] 参见博德,《形而上学的拓扑学》, 611页。“只要这种精神必然显现为意识,它的宗教就开始了,或者它的自我意识的形态塑造就开始了。这是由于理性的自然之光把‘其诞生的创造性秘密’(503/483)设定在自己本身中——不再置之于与理性之光不同的造物主的光明中,而是置之于自身尚未发展的、因而也不具规定性的本质的“黑夜”中。”

 

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