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论文精选

新时代的新宗教

 

戴晖(上海交通大学欧洲文化高等研究院研究员、人文学院哲学系教授)

 

一、黑格尔和荷尔德林的共同开始

 

    黑格尔、荷尔德林和谢林在青春时代结成的友谊建立在对人性自由的共同信念上。时代精神的烙印不仅由这些图平根学院的同学共植自由之树的佳话来佐证,也因为他们共同撰写的哲学纲要而留下思想的见证,这就是后来被称作《德国唯心主义的最早纲领》的手稿。流传下来的笔迹出自黑格尔之手,而好事的研究者们认为谢林是作者,从手稿产生的时间上看,1795年夏末至1796年早春荷尔德林又曾多次和谢林聚会。至于纲要所表达的思想,从荷尔德林给席勒等友人的书信中可窥见一斑,它甚至清晰地流露在小说《许培荣》中[①],尤其是在倒数第二稿的序言里。

    对人性自由的信念首先把自身理解为新的宗教,在近代哲学和智慧的成熟阶段“新宗教将是最后的、最伟大的人性之作”。[1]值得注意的是近代欧洲从一开始无论在社会政治层面上,还是在哲学思辨的层次上都各自提出了自己的信仰理论。前者可参见洛克和莎夫茨伯里,后者见于德国古典哲学。思想家们往往延用基督教对神的称呼,表面上与新教并行不悖,实质上却彻底地与基督教传统相决裂,宣告了新时代独具的智慧及其相应的哲学。

    在我们熟悉的康德和费希特的理性宗教这里,信仰是通往道德及其所反思的真理的思想形态。康德把这一真理的客观实在放在道德主体的至善事业上,在美德和幸福的结合中,上帝存在和灵魂不朽体现了此岸的智慧。而费希特则视反思的真理为彼岸的绝对者,这个绝对者在康德的道德法和相应的义务中已经露面,而实践理性对理想的追求面对彼岸的真理则陷入危机,正是在费希特行动哲学的尽头,思想者了悟其理性所设定的绝对我与绝对者本身之间的差异,进而,世界的当下的转化上升为生命自身的当下的更新[2]

    令人刮目相看的是,《德国唯心主义的最早纲领》倡导“感性宗教”,不仅民众需要它,哲人同样需要它:“理性和心的一神论,想象和艺术的多神论”。[3]感性在此获得全新的意义,与其说它是与知性相对立的,不如说感性属于康德的审美判断,它与知性、理性活动处于不期然而然的和谐之中,只有它才能够做到理性和心的合一。如果康德借“自然合目的性”的考察,把实践理性的启蒙转化为世界智慧的学说,那么,新宗教也期待着“精神的普遍自由和平等执掌天下”。[4]

    能见到的这份纲领的手稿只是残篇,前辈们的思想在其中清晰可辨,例如真和善只有在美那里才统一起来,诗成为人性的老师,这与席勒的审美教育思想一脉相承。不过在席勒那里是理想的东西——审美国度,在荷尔德林这里似乎宣告为现实:诗“将于最终又成为其最初之所是——……惟有诗之艺术将超越所有其他的科学和艺术而长存”。[5]然而回到开端的艺术不可能滞留于开端,这清楚地体现在荷尔德林和黑格尔所行的道路上。与之相比,谢林的艺术的绝对内容停留于原始的同一性,不仅不可认识,而且也无法反思,在这个关键性的问题上背离了纯粹的创造性理性的道路。

    回顾黑格尔的科学体系,理性概念的充沛的创造性完全可以与诗艺的想象力的创造性等量齐观。不再借助于意识的观念表象或者说精神现象,真理直接地成为逻辑真理,并且分别在逻辑的、自然的和精神的推论过程中呈现为“诸推论的推论”。哲学历史的最后一个时代以理性实在的令人惊叹的美而宣示自身的圆满,然而落日的光辉一度遮盖了“爱-智慧”的源泉,也就是智慧本身。

    让我们在黑格尔和荷尔德林共同的开端再稍作停留,“开明之士和蒙昧之士终将携起手来,神话必须变得富有哲理,以使民众理性,而哲学必须变得具有神话性,以使哲人感性。”[6]推动卢梭和席勒的民族教育使命同样是新宗教的事业,均衡地培养人性的所有力量既是这项事业的宗旨,也是实现普遍的精神自由的前提。将来的新人已经开始于从创造性的想象力中获得的教养。黑格尔和荷尔德林没有半点把这一使命的实现推迟到未来的意思。这一点区别于现代对将来的筹划。正因如此,他们需要神与人的交互关系,显然,这里表现出的“宗教性”根本不在基督教的传统上。

    经历了法国大革命风暴的洗礼,两位友人各自在其著作《精神现象学》和《许培荣》中给破灭的理想留下了印证。[②]鉴于哲学与智慧的区别,黑格尔与荷尔德林也追随各自的使命而分道扬镳。

 

二、为爱自由而站在纯粹思的立场上

    在黑格尔的《信仰与知》里可以看到他与最初的出发点“新宗教”的联系。黑格尔认为,意识哲学正是在其自由的理念当中排斥了这一理念本身的自由,源于自然理性传统的反思活动总是照顾到理性自然的、从根本上为有限的方面,从而排斥自在的、完全自由的绝对知。在这部论著的结束部分已经有对绝对者的哲学的展望。自然意识的上帝死了,“最高的全体性才能够并且必须以其完整的严肃并且从其至深的根据中复活,这个根据同时是博大的,最高的全体性复活在其形态的最爽朗的自由中。”[7]哲学必须获得绝对的自由,在思辨科学中自由的理念才完全实现——实现了这一理念的自由。

    离开费希特的宗教,从与荷尔德林分享的新宗教出发,黑格尔向绝对知突飞猛进,他把绝对者从观念表象的彼岸拯救到科学的真理之中。与理念及其纯粹性相应,科学是理性概念的逻辑学,纯粹的理性概念与意识表象截然不同,在逻辑学中我和对象荡然无存,意识构成关系所独具的宗教也和意识一道灭亡了。[③]绝对者或者神只在谓项的意义上,它在《逻辑学》中最终是纯粹概念的人格性。[8]

    回顾《精神现象学》这部自然意识的教养历史,意识作为绝对知的对手而毁灭。在绝对知的科学《逻辑学》那里,它无法确认自己,在《哲学全书》中意识出现于主体精神的中项上,虽然不再是独立的本质,但在承载万有的整体秩序中获得自身之所在——成为绝对知本身的契机。在绝对知向绝对精神的发展中,精神自身脱离了世界历史,从它最后的服务性中解脱出来,进而在绝对科学中发展,这是精神自身的实在。

    宗教在绝对科学中处于艺术和哲学之间的中间位置,并不是黑格尔思想的完成。但是另有一方面宗教也不像道德那样,尚是没有充分发展的精神。在宗教的直接形态里精神就是绝对的。启示是“一种此在,它自身就是知”[9]。对一个隐蔽的神的假定烟消云散了,它障碍知性,却无法阻拦理性。绝对精神在此为了概念把握而毫无保留地公开自身,它是启示者。

    精神公开自身,不带任何希求,也没有任何保留。只是人有所保留,他不能做出决定,为了爱自由而站到纯粹思的立场上。这也证明,这种人的理性没有拿起与自身相区分的自由。所以,“自然和精神的自在自为的精神”(内容)[10]起初还滞留在主体的观念表象(形式)的立场上,精神在这里是对象化的、有限的。意识哲学的宗教的神是信仰的事,信仰作为一种思想, 在此遵循有限的反思规定——同一性、差异和根据。

    突破有限意识的首先是内容与形式的区分。这里不谈道成肉身,对于创造性的理念,父与子降而为单纯的比喻。是纯粹概念的自我规定开辟通往无限性的道路,从先行的区分中得出启示宗教之神的三重性:“一、作为在其宣示中驻留于自身的永恒内容,二、作为永恒本质与其宣示的区分,后者由于这一区分而是现象世界,三、作为这一外化世界的无限回归和与永恒本质的和解。”[11]这里抵达世界的不是康德的道德自我意识,而是直接为概念所把握的神——神性的内容。费希特所思考的无限与有限之间的无限关系,体现在第三点上,费希特所渴望的理性的实现在此不再是抽象的,而是由应然变为精神最高内容的真实演历。由此可见,精神的丰富蕴涵在黑格尔启示宗教中富有鲜明的时代特征。

    一切历史的联想如过眼烟云。在概念把握的圆环中,不仅是现象回归本质,而且是绝对者的现象世界本身回归永恒本质的纯粹理性。基督的教会在黑格尔的宗教思想里还有意义吗?上述契机作为概念的契机在普遍性、特殊性和个别性中进一步展开时,基督教思想的消失就更加清楚。这里,黑格尔的主导意图不是把宗教当作既定的精神现象,而是把握它如何从绝对精神的意蕴丰满的概念活动中得以产生。

    第一个概念契机是抽象的普遍性,纯粹思想的领域。对于知性及其因果关系范畴,神是天和地的创造者;转换到永恒本质的领域,他是精神,“只创造自身,作为精神之子”,精神与其子处于原始的同一性中,经过这样一个自我扬弃的中介,精神是“具体的个别性和主体性”。[12]

    第二个特殊性契机是这样一个判断,把统一的概念一断为二。一方面是天和地,自然的基本元素。这种自然的显现并非创世,而是精神永恒的自我创生。另一方面是处在与自然的关系之中的精神,他变得有限,成为深藏于自身的否定性。作为否定性精神,他背叛自然而独立为恶的精神。恶是有限的精神的自我确认,这是近代意义上的原始的恶。[④]恶的精神对立于自然,又拥有自身的自然性;作为思想的本质,他同时又从外部关涉着永恒。精神的真正的恶在于这种蜕变,在他变成自然性的同时,原本的自然对于他成了外在的。

    精神在自然面前变得有限,因而才成为宗教的虔敬精神。

    上述两种契机在个别性契机中结合起来。其前提首先是普遍的实体走出抽象,成为绝对精神的自我意识。其次,永恒领域之子进入时间性,恶本身在他身上得到扬弃。他是自然元素的“绝对具象的感性实存”[13],为此,他必须投身于那造成原始分裂的判断,公开自身的精神性并且在否定性的痛苦之中死亡。精神之子的历程必将为西方历史性的黑夜带来转机,他承当起主体性,先前为有限的主体性在他身上变得无限,正因如此他从主体性中回归。此番转化的结果是:普遍与个别的普遍的统一不仅是自在的,而且是自为的,它是“永恒而生机勃勃的、当下在世间的精神的理念”。[14]精神彻底取消了彼岸,融入启示宗教的知,甚至来到世界;这个世界是精神的,而精神完全属于因为爱人性而走向绝对巅峰的哲学理性。[⑤]

    启示宗教的三大契机在循环之中,它开始于抽象的永恒本质,因而以启蒙的态度对待中世纪的精神,三大契机认识到它们构成一个推论。推论是近代富有特征的思想形式,它不停留于判断或者无限与有限的划分,而是深入矛盾,矛盾并非取消有限,而是征服有限,在思想中把有限当做是可扬弃的。矛盾源于思想的自然性,精神从矛盾中与自身结合在一起, 矛盾因而也叫做根据。

    在启示宗教中,精神不仅形成信仰和怀念之情的单纯性,而且也形成思想。信仰及其怀念的内容不属于新教,更不是中世纪的上帝,而是涉及费希特的宗教——对“我”所建立的实在的信仰。这种信仰源于理论的想象力,其另一面是意识的设定、相反的设定和等同的设定,这种反思的自由意味着武断地对待对象。想象力无法终止这种武断,想象力是无意识的,它的活动依赖于意识及其有限性。在黑格尔这里打破意识的执着和虚荣的是客体性,客体性直接地作为自然,客体性的经验开始于自然元素——天和地的区别。

    至于思想,它是普遍、单纯和永恒的精神在自身的不可分的关联。在这种形式中的真理成为哲学的对象。哲学与宗教的区别正在于形式,在这个思想结果中哲学绝对地把握自身,是自知的理性,它只还照顾它的知——创造性的概念把握的整体,得以完整地实施的科学体系。其形式的卓越之处是:它以概念本身——逻辑——为中项。这种沟通的重要性显示在《哲学全书》的结束:逻辑是精神和自然的绝对中介并且翻转了由自然到精神的顺序,自然不再处于自然与精神或者精神与自然的直接关系中,而是作为全新的生命登上集大成的位置。这个全新的生命奠立了与自然的虔敬的关系。这种关系在荷尔德林那里成熟起来,构成智慧形态的逻各斯。

 

三、在精神与自然之中的诗性逻各斯

    从黑格尔的使命来考察其思想,只在其高峰上,在绝对精神的形态上看待其思想,最终,艺术、宗教和哲学凝结为诸推论的推论。最究竟的推论是以逻辑为中项的推论,精神作为前提是理念的主体活动进程,而自然作为普遍性的终端是自在的客体的理念的进程。理念在这两种进程或者现象中判断自身——用荷尔德林的话来说“原始的判断”[⑥]——,同时规定这两者是理念的宣示。由此可见,近代思想在绝对根据上论证了自由理念本身的自由。

    黑格尔的最终关怀在于沟通直接地处在对峙关系中的自然和精神。在哲学的理性与自然理性区分开来之后,我和对象的意识关系也退居次要的位置。在以逻辑作为元素的精神演历中,神圣的自然脱颖而出,这就是启示宗教的自然。自然的神圣性在于纯粹概念,对于它没有彼岸,没有外部,不如说它是绝对精神的现实的合理性乃至合理的现实性。

    然而在哲学与我们永别之后,在我们的当下不得不看到哲学的局限性。黑格尔的科学体系依据这样一种理性,它之所以能够将其自身理解并且把握为绝对的理性,是因为先行于其概念运筹活动的是人的人性。就像在中世纪曾有圣灵的启示,在希腊时代曾有缪斯的启示,在近代人的创造性的想象力是先行于哲学的礼物。在我们的当下,人的人性更接近那位神圣的启示者,可是,人性——在绝对意义上的自由——对于不懂得与自身相区分、不愿意在痛苦中学习的人是沉默的。正因如此,有必要探究荷尔德林与黑格尔的关系。

    荷尔德林认为,在发现美的本质之前没有哲学,生命(自然)和精神的统一是无限的存在,它现成地作为美而在此。在小说《许培荣》中诗人的言辞已经起着沟通精神和自然这两个极端的作用。荷尔德林借用赫拉克利特的话称这种言辞的逻格斯为:“在自己本身中相区别的一”。[15]而新宗教一开始就承担着精神和自然的关系,新宗教的精神直接站在自由的原则上,自然由它来创造。[16]但是精神与自然的直接关系必须转为间接的关系,用诗来沟通在对立中变得有限的精神和自然,形成新的统一体,这是实现自由精神的创造性所必备的条件。

    在《许培荣》中,三位主角(许培荣,阿邦达和笛奥玛)从共同的自由精神出发,许培荣和友人阿邦达为自由而加入希腊的解放战争,战争的失败与其说是军事上的,不如说是政治理想上的,这使得他(她)们个人的境遇带上历史规定性,许培荣在孤独中回归自然,生死相依、悲欣交集的自然整体是与心灵息息相通的真理。整部作品表达了这种自然而自由的至深情志。

    在悲剧诗《恩培多克勒斯》中,诗人的使命直接呈现为主题。创作的形式从书信体的自心独白转变为戏剧行动的自我见证。以精神为开端,逻辑为中项,自然为终端——黑格尔作为绝对精神的完备推理的运动[⑦]清楚地显示在作品之中,同样从精神出发,作为时代的人性的老师,恩培多克勒斯的精神表现在理想的激越中,诗性个体超越了美的中庸,体现着超逸的实在。这种实在触动城邦的政治层面,使他成为宗教改革者。他沟通精神和自然的使命失败了,与其说败在传统的宗教对抗势力上,不如说失败于自身超常的勇气。作为时代之子,恩培多克勒斯没有去做高蹈远举的隐士,为了安顿生命,他“用他的精神去掌握人的元素和一切欲求及冲动,驾驭他们的灵魂……正因此,他超出人的知识和作用的通常界限”。[17]思想的中介具有独特的否定性或者说启蒙的本性。经过相应的思想危机,精神才明白貌似他者,而实际上是原初第一性的自然整体。恩培多克勒斯纵身跃入火山标志着与自然的合一,神圣的当下超越了语言,留下的是思念——念及在历史命运下的将来。

    在创作的最后阶段,荷尔德林自身的言说方式成熟起来,这就是祖国赞歌。它不同于传统的抒情诗,“祖国”在远方,却在回乡的路上才可抵达。这种辽远是诗的精神性,它把荷尔德林与同时代流行的诗截然分开,在辽远的陌生处才学会思念中的言辞;而回乡的路是诗人开创的,诚如荷尔德林于1802年在给友人的信中的表白:我们自希腊人以来又开始用真正原始独具的方式来吟唱,它是祖国的自然的方式。”[18]何为希腊的?何为近代诗人的?荷尔德林在命名它们同为“祖国的”赞歌之前就认识到:“生机勃勃的关系和秩序在希腊人和我们这里都必然是至高无上的,除此之外,不允许我们与他们有哪些相同之处。”[19]至于如何表现“生机勃勃的关系和秩序”,这里“自由地运用本己之所有是最困难的”。借鉴希腊是必要的学习,然而真正的困难在于自由地运用本民族所擅长的并且在教养过程中保持其优势。

    如果希腊象征那辽远的陌生处,诗人在那里习得诗性的逻各斯,那么,回归诗的故乡是这诗性生命的启示。在荷尔德林这里,源于“无”的开创性精神在时间上甚至领先于在黑格尔那里的理性形态的演历——逻辑学的开端。我们再次简要地总结荷尔德林的智慧形态的逻各斯:

    第一个要素是给无限者(哲学的绝对者)命名,使人性的事业从不可感觉变得可以感觉。把诗人所感知的“天国的礼物”传达给民众。这个赠礼是精神性的,而精神却是这样一种现实,它如同闪电,就发生在尘世的言语和神圣的言语相结合的地方。这意味着诗人为时代的历史命运而牺牲。于是有第二个要素,它关心诗性本身,无限的情感也铭刻着思想发展中的否定性。因为无法在普遍意义上感觉到人的人性,诗人哀叹缺少神圣的名字——说出人与他的人性的距离的名字,传达对人性的知的名字。这种只有诗人感受到的缺失是他在民众中的经验。“诗人何为?”——这样的危机是像歌德这样的诗人根本想象不到的。就像尼采说“上帝死了”是对历史虚无主义的省思的结果,并非经验考察的对象。第三个要素,历史命运及其世界的划分随着时间的赠达而融入自然,这是智慧的或者说诗性的自然。这里发生的是诗人与祖国精神的对话。言说与其源泉达到齐一,诗的格律成为坚固而精湛的建筑方式,传授着人在大地上的居住。就像卢梭的《社会契约论》已经传达了自由人的社会共同体的成熟,荷尔德林的祖国是一个共同居住的稳定整体。相应的诗成为居住的建筑学。

 

小结

    新时代的新宗教所标榜的人性事业无论在理性形态(哲学)还是在智慧(智慧)上都已经完成。荷尔德林,这位与黑格尔同龄、拒绝了家庭所安排的为人尊敬的牧师前程的诗人,他认为“一切宗教按照其本质将皆为诗性的。”[20]从传统宗教的眼光看,自许为“新时代”的资产阶级近代在思想上其实是排斥宗教的。《诗人的天职》最后一段这样说:

“无畏地,不得不如此,这位男子

孤独地留在神面前,单纯护卫着他,

无需刀剑和计谋

许久,直至神的缺失也赞助。”

    缺失不再是匮乏,它最后甚至是赞助,帮助诗人学会自助并且教会他人懂得自助,去实现在自我规定意义上的自由。绝对自由属于人性、也属于人的理性。

    就艺术和宗教是绝对精神的形态而言,黑格尔明确地对之表示承认和赞同。在《哲学全书》第571节他谈到绝对精神为什么无法像把美的显现收回到宗教启示之中那样,扬弃绝对宗教的启示。离开了启示的中介,纯粹思将会是丧失任何客观意蕴的精神自我意识的虚荣。哲学没有与艺术和宗教相隔绝的内容。在不承认信仰所赋予的赠礼的地方,哲学也无以给予。

 



[①] 参见荷尔德林的小说《许培荣》第一部结束时在朝圣之旅中关于哲学和诗的谈话。

[②] 参见黑格尔《精神现象学》第六章中间部分“自我异化了的精神;教化”中的“绝对自由和恐怖”;参见荷尔德林《许培荣》第二卷。

[③] 参见博德,《形而上学的拓扑学》,卡尔·阿贝尔出版社,弗莱堡/墨尼黑1980, 第641页 (Heribert Boeder, Die Topologie der Metaphysik, Verlag Karl Alber Freiburg/Muenchen 1980, p.641)。“依据康德的“统觉的原始综合统一”,黑格尔能够把“在普遍中的概念”,尤其是何为概念的统一,变为可以表象化的、亲近的(14 / 221),而至于理念作为理念,他必须考虑到与康德的分离——习惯的理解虽然不在“理念”这一表达的使用上,但却在其评价上轻易地引证康德,即作为某种非现实的。分歧最明显地在显得与这里所把握的理念极为接近的[东西]那里—也就是在理想的观念中,一如费希特在实践意义上所完成的那样。”

[④] 参见荷尔德林的诗《帕特默斯》第9段。

“然而可怕的是,如有些地方 \ 生命之神散于无垠。\ 业已离弃 \ 珍贵朋友的面庞,\远远越过高山,\ 在相知之处,只有 \ 神圣的精神曾保持一致;\ 没有预示,而是 \ 迫在眉睫,\ 当匆匆远去的神 \ 向他们骤然回顾,满怀承诺,\ 他仿佛停住,犹如 \ 系在金色绳索上 \ 从此列举着恶\ 向他们伸出双手——”

         这里的”恶”正是指有限精神对自身的自然性的执着. 这种依恋使得精神外在于永恒的生命. 神性事业无法圆满, 从而遭受谜一般的历史命运.

[⑤] 这里我们回忆起《精神现象学》序言中所说的时代“最崇高的概念”, “新时代及其宗教的概念”(《精神现象学》上,商务印书馆,北京1997,序言15页), 倍感亲切。

[⑥] 在荷尔德林留下的残篇“判断与存在”中,判断被理解为费希特的智性直观中的主客体的原始区分。通过对判断的辨析,荷尔德林批判了费希特的绝对我的抽象同一性,得出同一性不是绝对存在的结论。参见《荷尔德林文集》第196页。

[⑦] 参见黑格尔,《哲学全书》的结束章节。“第三个推理是哲学的理念,它以自知的理性、绝对的普遍为中项,这个中项分为精神和自然,以前者为前提,也就是理念的主体活动进程,以后者为普遍的极端,也就是自在的、客体的、存在着的理念的进程。理念在这两种现象之中自我判断,规定这两者是它的(自知的理性的)宣示,而判断统一于此,是事情的自然,是概念,它继续运动和发展,而这种运动同样是认识活动,永恒的自在自为地存在着的理念永远作为绝对精神而行动、创造和享受。”(第577节)



[1] 荷尔德林,《荷尔德林文集》,商务印书馆,北京2006,第283页。

[2] 参见戴晖,“我思”和“我要”——费希特《人的规定》中的实在概念辨析,江苏社会科学,2008,第5期。

[3] 《荷尔德林文集》,商务印书馆,北京2006,第282页。

[4] 同上,第282页。

[5] 同上,第282页。

[6] 同上,第282页。

[7] 《信仰与知》,费利克斯·迈纳出版社,汉堡1986,第134页,第30行(Glauben und Wissen, oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivitaet, in der Vollstaendigkeit ihrer Formen, als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie, Felix Meiner Verlag Hamburg, 1986)。

[8] 参见黑格尔,《逻辑学》下卷,商务印书馆,北京2004。第549页。

[9] 《黑格尔全集》,第19卷,《哲学全书:1827》,费利克斯·迈纳出版社,汉堡1989,第395页,第29行(Hegel, Gesammelte Werke, Bd. 19, Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse: 1827, Felix Meiner Verlag Hamburg, 1989, 395-29)。

[10] 同上,第401页,第23行。

[11] 同上,第401页,第32行。

[12] 同上,第402页,第6行,第10行。

[13] 同上,第402页,第30行。

[14] 同上,第403页,第1行。

[15] 《荷尔德林文集》,商务印书馆,北京2006,第77页。

[16] 《荷尔德林文集》,商务印书馆,北京2006,第281页。

[17] 同上,第301页。

[18] 同上,第444页。

[19] 同上,第440页。

[20] 同上,第218页。

 

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