卢梭在当代中国的回响

——从思想史看王元化重估卢梭《社会契约论》

《社会契约论》（下简称《社约论》），是卢梭（1712-1778）生前用力最大，也是身后争议最多的，一部有世界性影响的政治学专著。这个“世界性影响”，含“在当代中国的回响”。

思想史的魅力或许正在这里：一部18世纪的经典，却于二三百年后的当代，仍在离欧洲万里之遥的神州，引诱中国学者用其生命的最后一息，皓首穷经，比如顾准，比如王元化。

本文将以王元化90年代重估《社约论》为论述主线，顺势交织顾准、朱学勤及史华慈（美国汉学），浑然而成一卷学贯中西、寄怀遥深、微观与宏观互渗的思想史图景。

                            （ 一 ）

作为经验判断，海内外学界想必不会质疑如下事实：

1. 王元化（1920-2008）晚年是思想家；
2. 90年代反思见证王元化是思想家；
3. 90年代反思主脉是王元化重估卢梭《社会契约论》（下简称《社约论》）。

   然经验判断还不是学术判断。经验可以指称事实，却未阐明对象为何以此性能或形态呈示于此。简言之，经验旨在表白对象“是什么”，无力说清对象“为什么”。这就是说，若深入王元化论域，学术迟早有责任应对这一追问：即为何说重估《社约论》，作为90年代反思主脉，已证明王元化无愧为思想家？这是王元化学案研究的第一课题。

王元化曾郑重宣示，90年代反思是其生命史的“第三次反思”（简称“反思3”）。[1] 将“反思3”视作一个“思想家的诞生”过程，需回答“何为思想”、“何谓思想家”这对问题。

首先，这“思想”是专用名词，并非作为动词“思考”的代称。坊间常将“思想”混同于“言论”。“言论”可包括“思想”，但未必等于“思想”。“思想”，是须对有重大意义的公共命题发出独创之声。“言论”则未必，当它对大庭广众作庄重言说，可以是独树一帜，创意别具，也可以是转述他山之石，用于攻玉。学界应记得那段举国热诵《语录》的年代，谁也不宜说《语录》无“思想”，但此“思想”绝非背书者的精神独创，当无争议。

“思想”有别于“言论”的另一特点是，“言论”须是对公共空间的发声，然“思想”在“舆论一律”语境，却往往取顾准式的“潜写作”方式。虽然顾准1972-1974年留在私函中的那些珍贵札记，一俟在二十年后公开问世，[2] 仍属当代中国思想史的血色碑铭。

再看“思想家”。“思想家”与思想者的微妙差别在于，前者回应重大公共命题时的价值含量，及其对国族乃至人类精神进程的影响程度，当比后者可观，近乎“巨子”。有此界限，也就可区别，王元化的前两次“反思”（简称“反思1”，“反思2”），为何不如其“反思3”，直接催化了一个“思想家”的历史性分娩？这儿需对王元化三次反思内涵略作比较。

发生于1943年前后的“反思1”，是对俄苏版机械论的美学疏离，而回归马、恩曾赞许的、巴尔扎克为经典符号的现实主义。当时王元化是二十出头的左翼文学青年，因承友人敦促，[3] 便有此突破，诚属可贵，但毕竟囿于个体文艺观范围。

1956年的“反思2”，其灵魂是被1955年“胡风案”置于绝境而后生。粗看案情，是王元化因坚执“向着真实”，不忍苟同“胡风是反革命”而沉冤，而濒临心理崩溃；然究其质，则是他首次面对政治两难，几近精神深渊：即他愿信的，组织不让信；组织逼他信的，他又无法信。此“组织”是以领袖意志为权威标志。这就解释了，为何他1956年读《小逻辑》，当读出黑格尔认识论含“感性、知性、理性”三个环节，恰巧与马克思论科学研究“分三步走”是异曲同工，[4] 心头竟涌动思想解放的大喜欢？因为他发现，同样是读认识论，毛泽东《实践论》只含“感性、理性”两个环节，与黑格尔、马克思相比较，毛泽东显然稍逊系统，于是，其内心因领袖崇拜所造成的心灵重压也就顷刻缓解。其神经一下醒悟。是的，我没错，我不是不行，而仅仅是不幸。为了神往圣洁人格而受难，这是不幸，亦是崇高或悲壮。他愿担当。

相比之下，以重估《社约论》为主脉，纵观90年代的“反思3”，其境界无疑深远得多。冯友兰曾言，人类社会任何一种政体建构，皆有“思想上的‘太祖高皇帝’”为其理据，“例如中国秦汉以后的孔子、西方中世纪的耶稣、近代的卢梭”等。[5] “反思3”不仅痛感卢梭《社约论》所无限弘扬的“公意”神话，在世界史上激化了1793年及1917年大革命的负效应，而且确认，1966年前后大陆所横行的极左思潮，其根子亦刻有卢梭“公意”的胎记。这印证王元化是在晚境达到其精神峰值，同时也让当代中国思想史于90年代有了须瞻仰才见的里程碑。

                        （ 二 ）

一天凿不出里程碑。说王元化重估《社约论》，其过程纵贯90年代，有案可证。大体而言，拟有三个时序节点，且依次与三个人相系，近乎“一波三折”。此“折”不指“曲折”，而呈“梯级递进”。

梯级A：时间1989年3月，王元化应邀为顾准《从理想主义到经验主义》一书作序。元化惊叹此书“具有这样强大的思想力量”，竟“启示”“我对自己一向从未怀疑的某些观点发生了动摇”，其间牵涉到《社约论》的，便有“对法国大革命直到巴黎公社的经验教训的总结；对直接民主与议会制度的评价”等。[6]

这儿宜对“牵涉”一词作层次解析。这就是说，若看词语表层，顾准固然是在环绕1871年《法兰西内战》“漫谈民主”；然渐入思想深层，则当顾准论及“直接民主制”的雅典原型，论及“直接民主制”与“议会清议馆”之政体分立，乃至论及“直接民主制”在1793年法国大革命中酿成“恐怖主义”，[7] 就此价值谱系而言，几乎全可追溯到1762年卢梭《社约论》这一源头。症候有三。1.《社约论》高举“直接民主”，动机是倡导“主权在民”，然卢梭同时明言，以雅典城邦为原型的“直接民主”，仅适宜于日内瓦式的小国。[8] 2.《社约论》坚执“直接民主”是兑现“公意”神话的政体机制，对英国式代议制颇为不屑。[9] 3.直接铸成1793年法国革命恐怖的罗伯斯庇尔，在思想上确实是以《社约论》为其政治教科书的。

梯级B：时间1992年6月，王元化赴复旦大学主持朱学勤博士学位论文答辩，这为其实质性启动《社约论》重估，提供了珍贵契机。元化从不讳言这一点。该年6月19日日记：“前数晚及今天全天读朱学勤博士论文（关于法国大革命与罗伯斯庇尔）。晚写评语。论文第二、三两章论卢梭《社会契约论》写得很好。”[10]

不仅如此，至2000年岁末，元化追忆往事时更直言，其1993年赴斯德哥尔摩提交会议的论文《谈契约论的两种类型》，本是根据1992年6月23日“我给友人李锐的信改写而成”。[11] 此信“内容分两部分，一谈斗争哲学，一谈民主政治”。[12] 此“民主政治”之要点，便是通过比较洛克“小契约论”（所谓“小政府大社会”）与卢梭“大契约论”（所谓“大社会小政府”），来凸现卢梭“公意”所蕴涵的“道德理想”的虚拟性。而这正是朱学勤论文中，颇让元化为之心折的“华彩乐章”，以至在致函李锐时，他如实坦承：“以上是从那位青年学者论文中摘出的要旨，我不过是作了简单的复述”。[13] 甚至就在斯德哥尔摩的会场，他还不自禁地向与会的张灏、林毓生“介绍了学勤及其所著《道德理想国的覆灭》一书。”[14]

说朱氏论文客观上成了王元化重估《社约论》的第二台阶，此情节不无思想史的意味。恐怕王元化体悟得更深切。他说过：

    我像大陆的许多人一样，对于启蒙运动思想家的国家学说和民主思想，只知道一家之说，就是只从卢梭的契约论——法国大革命——巴黎公社——十月革命这条线索去理解，因为这是经典性革命理论所阐述的，而对于被批评为“不可知论”的英国经验主义者休谟、洛克等则不屑一顾。学勤的论文引证了为我陌生的一些观点，对我的思想发生了剧烈冲撞，促使我去找书来看，认真地加以思考和探索。其结果则是轰毁了我长期以来所形成的一些既定看法，对于我从那些教科书式的著作中所读到而并未深究就当作深信不疑的结论而接受下来的东西产生了怀疑。从那时起，我对卢梭的国家学说、对法国大革命的认识发生了很大的变化。……我的反思虽然一进入九十年代就开始了，但到了这时候我才真正进入了角色。[15]

梯级3：时间1998年5月，为了答吴江函，王元化赴杭州灵隐，于中国作协创作之家闭户再读《社约论》，自5月24日—31日，以日均二千言的效率，撰《与友人谈社约论书》，共一万四千言。其尾声竟是一串难得的抒情性意象：“茶树园”，“古色古香的小楼房”，“夜间”，“阵阵蛙声”，“松树丛随着微风散发出清香……”[16] 所以有那份生命的怡然，想必是作者已意识到，他做了他这辈子最值得做的。

                              （ 三 ）

当代中国学界对《社约论》的持续反思，若从顾准1972-1974年私函笔谈起步，经朱学勤1989-1992年撰博士学位论文，至王元化1992-1998年积学凝思，犹如三重接力，依次推进了思想史的一段极具冲击力的过程。其间，有两点颇堪铭记。[17]

其一，顾、朱、王在三个不同时间、地点，不约而同地关注《社约论》，其动机与其说源自“学术意识”，不如说源自“问题意识”。做学术可以是事业，也可以是职业。然“问题意识”所激活的探索热情，肯定是事业，甚至是志业。志业是志愿者的公益性奉献，它与世俗化功利、报酬无涉，纯粹是为了良知的召唤。朱学勤曾表白，他是“问题中人”，并非“学术中人”，[18] 恐怕一语道破了这些思想者的真正内驱力是在：卢梭不仅是活在法国18世纪的启蒙思想家，他更是活在包括中国在内的、世界近现代革命史谱系的一个凝重符号，然大陆学界却迟迟未对此给出释证，这就足以驱动思想者执笔为剑，奋然潜行，否则，将于心不安。

这就解释了：顾准（1915-1974）为何能在其生命的最后两年，不惮以“戴罪之身”，仍发愤著述，去烛照包括卢梭在内的历史幽暗？朱学勤为何要将博士学位论文写作，转为生命史的拼命一搏，挑战“从卢梭到罗伯斯庇尔”这一高敏感区，而愿承受命运的不测或不公？王元化又为何能在整个90年代，将古稀十年变成其“反思时代”（含重估《社约论》），且欣慰那是“自己思想开始成熟的时代”？[19] 根子全在个“值”字。

这又解释了：顾、朱、王之间的感应及认同为何如此深挚，几乎一见钟情，又今世难忘？比如朱愿将其博士论文“敬献给顾准先生在天之灵”；[20] 而王则竭诚推崇顾，“在造神运动席卷全国的时候，他是最早倾心地反对个人迷信的人；在‘凡是’思想风靡思想界的时候，他是最早冲破教条主义的人。仅就这一点来说，他就比我以及和我一样的人，整整超前了十年。”[21] 王与朱的关系亦颇多玩味处。1992年王元化赴复旦任朱学位论文答辩委员会主席，朱曰“在关键时刻给予我关键性的支持”；[22] 后王、朱有隙，然并未妨碍王在2000年依旧认定：“主持朱学勤的学位论文答辩这件事，是导致我在90年代进行反思的重要诱因。他的论文引发了我对卢梭《社约论》的思考。”[23] 可见王始终珍重思想者之间，那种超越私情的价值理性。正是那份让彼此顿觉神旺且温暖的神圣正义，令这群“问题中人”惺惺相惜，始信吾道不孤。

其二，顾、朱、王皆聚焦于《社约论》，然此三家审视对象的角度却不尽一致。大体而论，顾、朱是着眼于卢梭的“直接民主”，王则对卢梭的“公意”更具识见。即使是剖析“直接民主”，顾、朱的参照系亦判然有别。假如说，顾是从近现代世界革命史谱系（从1793法国大革命→1870巴黎公社→1917俄苏十月革命→1966中国“文革”），来宏观考量“直接民主”的历史演化，它要么在大革命中被多数人的暴虐导向恐怖主义，要么在大功告成后被权力意志膨胀为泡沫；那么，朱则是坐实到法国近代政治思想史框架，来细深地疏证卢梭蕴结于“直接民主”的民粹教义，一旦逾位为罗伯斯庇尔借断头台来执行的“道德理想国”的花月法令，塞纳河就被无辜者的血染红了。亦可说，顾、朱、王楔入《社约论》的角度，分属“政体形态学”、“政治伦理学”和“政治哲学”。

                          （ 四 ）

《社约论》在当代中国学界眼中，其命题构成，主要是价值理性的“公意”对应于工具理性的“直接民主”，宛如圆柱双双撑起卢梭“主权在民”之拱门。对《社约论》架构作如上勾勒，虽属粗线条，但无大错，因为卢梭用来PK“朕即国家”（君主制）的“主权在民”，无论其作为理想是如何迷人、破天荒、划时代，然作为诉诸政体创新的指导性蓝图，它仍属草创，激情飞溅，却仓促粗犷，想当然，隐患甚重。

先议“直接民主制”。

以雅典城邦为原型的“直接民主”，是卢梭率先命名的，以期确保人民主权不遭侵犯的政体预设。要点有五。

1. 人民在批准国家立法与创制政府（遴选行政官）后，“还必须有固定的、按期的、绝对不能取消或延期的集会，从而到了规定的日期人民便能合法地根据法律召开会议，而不需要任何其他形式的召集手续。”[24] 以便享有最高主权的人民能在公共空间直接地表达其意志。此即“直接民主制”之要义。

2. 此制度之必要，是基于国家事务至少得分“立法”与“行政”两块。“在立法权力上人民是不能被代表的；但在行政权力上，则人民是可以并且应该被代表的”，[25] 因为行政事务是一项复杂的专业，它旨在保障社会秩序的正常运转，故常务的行政机关必须稳定。但，行政权与立法权之分离，也带来问题：如何从机制上确保行政只在合法框架内施用公权，而不伤害公共福祉？尽管，在理论上，早已设定：“创制政府的行为绝不是一项契约，而只是一项法律”，即政府与人民之间不存在讨价还价的交易关系；亦即，行政官“绝不是人民的主人，而只是人民的官吏；只要人民愿意就可以委任他们，也可以撤换他们。对于这些官吏来说，绝不是什么订约的问题，而只是服从的问题；而且在承担国家所赋予他们的职务时，他们只不过是在履行自己的公民义务……”[26] 话虽这般说，然真正睿智的政体设计，它必须杜绝侥幸，而不放弃追问：经不起特权诱惑的政府官员万一篡权了，怎么办？

3. 卢梭的法宝，便是启动“直接民主”，让人民到城市中心广场去紧急集合、呛声乃至怒吼，使政府官有所畏惧，“使他们尽可能地只是在立法者的视线下进行活动”。[27] 卢梭说：“只要是各个等级在集会，元老院或者国王就很难压制或者篡夺立法权威”。[28] 卢梭相信，他打“直接民主”这张牌，实是谨防政府篡权的“唯一的办法，它是简便的，而且决不会是没有效果的”。[29] 他说了三条理由：A.“当人民合法地集会而成为主权者共同体”时，“政府的一切权限便告终止，于是行政权也就中断，于是最渺小的公民的身份便和最高级行政官的身份是同样地神圣不可侵犯，因为在被代表的人已经出现的地方就不能再有什么代表了。”[30] B.这种全民公决为旗帜的人民集会，永远是以两个提案开始，分别地进行表决：一是“主权者愿意保留现有的政府形式吗？”二是“人民愿意让那些目前实际在担负行政责任的人们继续当政吗？”[31] 这对首领或行政官来说，难免恐惧。C.鉴于人民集会本具宪法性质，若君主再“加以阻止，便不能不公开宣告自己是法律的破坏者和国家的公敌了。”[32]

4. “直接民主”的威慑效应，将直接维系于公民的政治素质及责任。卢梭所神往的雅典城邦即此，将公共服务奉为公民的天职：“凡是人民所需要做的事，却由人民自己来做；他们不断地在广场上聚会，”[33]“远不是花钱来免除自己的义务，反而是花钱来亲身履行自己的义务。”[34]

5. 基于“直接民主”是以广场政治式的全民公决为特征，故它更契合小国寡民的袖珍型“政治游戏”。卢梭不讳言“国家最多只能限于一个城”；又说：《社会契约论》“是为它的祖国（日内瓦——译者）并为像它的祖国那样体制的小国家而写的”。[35] 18世纪中叶日内瓦作为城邦，小到什么程度？人口不足24000，散居在30个不到的村落。

显然，曾惹卢梭得意的“直接民主”，[36] 在两百十年后的顾准看来，已不敢美言。要言不繁，也是五点。

1. 顾准不是卢梭，他绝不会将政体思考植根于某种私人化的爱国纯情。相反，顾准心里是先有一卷近现代世界革命史，再去评述“直接民主”是非的。他直言，“直接民主”对1789-1793年法国革命来说，“是复古”，“行不通”。[37] 他说，大革命初期的法国议会仍为英国式，到罗伯斯庇尔的“国民公会-公安委员会时期，国民公会集立法权和行政权于一身”，即变成“古罗马式的、由代表组成的直接民主机构了”；“直接民主，决非代议民主”，“当然不存在执政党和反对党”，也就会“像Robespiere一样，反对派都归入反革命派”，[38]这已将一只脚踏上“恐怖主义”门槛了。
2. 故顾准推断，罗伯斯庇尔的“国民公会时代，其实为拿破仑皇帝铺平了道路”；或曰，“Robespiere不死，而且彻底胜利了以后怎样？也许，答案是Robespiere自己会变成拿破仑。不过，这个拿破仑也许不会称帝，不会打算建立一个世袭的皇朝。也许，区别只不过是这一点点，这种区别在现代来看无关重要。”[39]
3. 顾准的思路又顺延到1917年：“列宁相信直接民主，他甚至有充分的勇气，在布列斯特和约订以后，解散了全部军队，用赤卫队（亦即公民的民兵的军队）代替常备军”；甚至主张“‘机关’不过是会计和打字员，可以无特权的雇员组成”；甚至说“群众的统计监督可以代替企业管理和政府阁部”。[40] 然而，“实行的结果是：苏联的军队是全世界最大的一支职业军队。它的官僚机构是中国以外最庞大的机构。……以工厂苏维埃和农村苏维埃为基层的直接民主制，列宁生前已被工厂的一长制所代替。一切权力归苏维埃递变为一切权力属于党，再变而为一切权力属于Stalin、Khruscher、Brezhnev……”[41]
4. 顾准再回过头来辨析，“直接民主”在中国语境的对应词组“人民当家做主”，历史能否真正兑现？顾准审视历史时目光冷峻而辩证：一方面，“陈胜、吴广代表了秦二世时农民造反的愿望，这是人民群众创造历史的证明”；但另方面，“陈胜、吴广一出来了，历史只能记载陈胜、吴广的活动不可能记载千千万万农民的活动。而且，事实上，秦汉之际的历史，主角是陈胜、吴广、刘邦、项羽、李斯、赵高，农民群众所扮演的角色，是响应号召，当兵，战死，其中极小部分有战功，封侯，当了小官小吏等等。结果，广大农民群众的处境改善了一些，活得下去了，但是，在政治上当家作主的，并没有轮上他们。”[42] 这就是历史本真。
5. 历史的辩证法所以如此，原因固然不少，然顾准最想重申的一点是：历史上“直接民主”只存在于城邦，现代都是民族国家，现代社会的高度分工已使政治成了专门行业，故让一个精通本行的工程师去弄政治，他很可能极愚蠢。[43] 所以，现代政制探索，“不要奢求人民当家做主，而来考虑，怎样才能使人民对于作为经济集中表现的政治的影响力量发展到最可能充分的程度，既然权威是不可少的，行政权是必要的。问题在于防止行政权发展成皇权。唯一行得通的办法，是使行政权不得成为独占的，是有人在旁边觊觎的，而这种觊觎是合法的”。[44] “眼睛愈多，无法无天的事情愈可以减少。”[45] 这诚然不是令人很痛快、很过瘾、“斩立决”式的“理想主义”，而只求历史能在日常扯皮中“一寸一寸前进”的“经验主义”，却可能因此而规避人类曾支付的血的代价。

总之，顾准反思《社约论》之贡献在于：他发现“直接民主”实是一个内含巨大隐患的政治悖论。这就是说，卢梭本意是借它来演示“主权在民”，以挑战“朕即国家”，然在失却根基（城邦政治）的近现代语境，愈是纯情地、不计血酬成本地夸饰“直接民主”的眩人谜面，那么，其谜底便会愈悲剧性地导向反面。1793年法国革命，1917年苏俄革命，以及中国历代农民革命战争，其实早已无言却持续地揭晓了该谜底，然在当代中国学界，能真正给出严正答卷的，顾准是第一人。

                         （ 五 ）

把王元化反思卢梭“公意”说，放在顾准后边讲，是合适的。这不仅因为，“公意”说和“直接民主”说是《社约论》具对应性的双重构成；也不仅因为，顾准的“直接民主”批判，要比王元化反思“公意”说早了近二十年；更要紧的是因为，“直接民主”说所深蕴的、堪称隐患的巨大政治悖论，也同构性地幽闭在“公意”神话中，且其隐蔽性更强，更具撩人迷思之魔力。

王元化反思“公意”说，是从政治哲学角度来重估《社约论》。此重估有两层含义。其一，是针对顾准1973年撰《漫谈民主》、《民主与“终极目的”》之前，[46] 中国学界对《社约论》的思想史估价大体为“正值”，即皆以它对美国《独立宣言》、法国《人权宣言》及两国宪法的深刻影响，来印证《社约论》无愧为近代世界民主主义的“福音”。[47] 其二，亦当是针对顾准质疑《社约论》时所提出的严峻问题：比如罗伯斯庇尔若不死，为何他也会变拿破仑？又为何英、美革命就不像法国革命那般折腾近八十年，血泪滂沱？再为何“人民主权”在“娜拉出走”即俄苏革命胜利后，[48] 会走向其反面？……总之，在卢梭所预设的“主权在民”理想，与世界革命史谱系于不同国度所隔代演示的悲剧之间，其落差为何不啻霄壤？这究竟是卢梭播下龙种，却收获跳蚤呢？还是人类正义所诊断的惨痛症候，本是《社约论》的价值基因被历史“逻辑”地表达所致？

诚然，要确切地论述王元化反思“公意”说对思想史的贡献，笔者得先做功课，先回到卢梭语境，弄清其“公意”的发生、本义、特征及功用。这在实质上，是要对《社约论》的思辨路径给出框架性还原。

1. 何谓“公意”？

按卢梭的意思，人有二重性：一方面，“人是生而自由的”（即天赋人权）；[49] 但另方面，当人在原始状态中遭受个体难以抵御的种种障碍，便会设想集合为共同体。为了使共同体“能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样自由”，卢梭所给出的乌托邦方案是：“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体”。[50] 这个权威地、不容置疑地制约所有集体成员的心理-行为准则的“公共意志”，简称“公意”。

2. “公意”的平等心理效应

“公意”既然源自卢梭对其“理想国”的浪漫想象，故他对“公意”的平等心理效应的思辨演绎，也就虔诚得像赞美诗，天真得像儿戏。他说，“首先，每个人都把自己全部地奉献出来，所以对于所有的人条件便是同等的，而条件对于所有的人既都是同等的，便没有人想要使它成为别人的负担了”；“其次，转让既是毫无保留的，所以联合体也就会尽可能地完美，而每个结合者也就不会再有什么要求了”；“最后，每个人既然都像全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己；而且既然从任何一个结合者那里，人们都可以获得自己本身所渡让给他的同样的权利，所以人们就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有”。[51]

3. “公意”天然神圣

卢梭继续推导：鉴于“公意”所昭示的公民平等，意味着“大家全都遵守同样的条件并且全都应该享有同样的权利”；[52]或曰“每个人都必然地要服从他所加之于别人的条件。这种利益与正义之间可赞美的一致性”，[53] 也就赋予了“契约的神圣性”在于，[54] “它除了公共的幸福而外就不能再有任何别的目的”。[55] 也因此，“主权权力就无需对于臣民提供任何保证，因为共同体不可能想要损害它的全体成员”。[56] 甚至断言：“公意永远是正确的，根本不发生需要加以纠正的问题”。[57] 相反，被纳入共同体的公民，却应入魔似地坚信，自己既已将一切上缴，其“行动也就被赋予了前所未有的道德性”；“虽然在这种状态中，他被剥夺了他所得之于自然的许多便利，然而他却从这里面重新得到了如此之巨大的收获；他的能力得到了锻炼和发展，他的思想开阔了，他的感情高尚了，他的灵魂整个替高到这样的地步，以致于”“使他从一个愚昧的、局限的动物一变而为一个有智慧的生物，一变而为一个人的那个幸福的时刻，他一定会感恩不尽的”。[58]

4. “公意”具强制性

卢梭像唱歌剧似地反复咏叹“公意”神圣，是因为他认定：“最善于使人非自然化的、最能抽掉人的绝对生存并把自我转移到共同体之中的社会制度，才是最好的社会制度”。[59]无须说，在此制度下，每一成员就不再是“整数”，“只不过是一个分数，他有赖于分母；他的价值就在于他对全体、也就是对社会体的比例关系。”[60] 无怪，卢梭判断一个人在道德上高尚与否，只看他是否将自己彻底转让。

并非所有公民皆愿意让渡自身的一切，卢梭的底牌便是宣示“公意”具强制性。他说：“由于这一公约每个个人就和所有的人订了约，由此也就产生了所有人的人对每个人的反约”。[61] 这就是说，“为了使社会公约不至于成为一纸空文，就必须使主权者在每个人的同意而外，还得具有他们对公共事业效忠的某些保证。这些保证的第一步，通常就是宣誓。”[62]言下之意，“即任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”[63]

好了，亦步亦趋地顺着卢梭走一圈，大致可领悟《社约论》为何要奉“公意”为“绝对权力”了。何谓“绝对权力”？它是指“一种普遍的强制性的力量”，“正如自然赋予了每个人以支配自己各部分肢体的绝对权力一样，社会公约也赋予了政治体以支配它的各个成员的绝对权力”；卢梭又命名它为“主权”。[64] 实是全方位的专制主义“威权”。

这就是说，当你僧侣般地奉供这至高无上的“公意”时，你将做到以下几条：

1. 你得先交出你拥有的全部合法私产乃至人身安危。[65]
2. 你须认定无偿奉献是高尚的，且乐在其中。
3. 你所以“道德自恋”如此，是因为信仰“公意”纯属圣洁、光明，它是由卢梭所谓“神明”来表征（立法暨行政），[66] 故大抵不犯错。
4. 当你这般割舍“自由思想”和“独立精神”，你不仅不痛感这是异化，反而坚信这是生命的升华，[67] 表明你已与“公约”融为一体，或你已被纯粹“公意”化了。
5. “公意”置换了你的人格和清醒常识，你就不会追问，那群以“公意”名义立法暨行政的大小官员，是否也属凡人？也挡不住“绝对权力”所带来的“绝对腐败”？相反，你倒会感恩卢梭英明，因为他已预设“直接民主制”，公民一旦吃亏受气，可合法集会，“全民公决”。但若相关首领不惮当“公敌”，借口推诿、拖延或蓄意沉默，[68] 你也就顿显智商不足，束手无措，没辙了。因为你已被“公意”抽空，不仅两手空空，而且头脑空空，凄苦无告，仰面苍天，欲哭无泪了。
6. 但这依旧不妨碍你崇拜“公意”，因为“公意”不是别的，它是一位近乎天上掉下来的“神明”，所缔结的千载不朽的人间福祉。“人民永远是愿望自己幸福的，但是人民自己却并不能永远都看得出什么是幸福。”[69]“为了发现能适合于各民族的最好的社会规则，就需要有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情支配的最高智慧；它与我们人性没有任何关系，但又能认识人性的深处；它自身的幸福虽与我们无关，然而它又很愿意关我们的幸福；最后，在时世的推移里，它照顾到长远的光荣，能在这个世纪工作，而在下个世纪里享受”[70] ——这个伟大的立法者就是“神明”。立法者这一职务很特殊，它“缔造了共和国，但又决不在共和国的组织之内；它是一种独特的、超自然的职能，与人间世界毫无共同之处；因为号令人的人如果不应该号令法律的话，那么号令法律的人也就更不应该号令人。”[71] 正是这个神神道道、却又“无法无天”的巨人，有资格享有宗教中才有的“不以暴力而能约束人，不以论证而能说服人的权威”，故他也不忌讳“要把自己的决定托之于神道设教的道理，为的是好让神圣的权威来约束那些为人类的深思熟虑所无法感动的人们，”以期他们也能“服从并能驯服地承担起公共福祉的羁轭”。[72] 亦即让天下人皆敬他为“公意”偶像，他怎么说，你怎么做，一辈子忍辱负重，又无怨无悔。最后，当你遍体鳞伤，看破红尘，恍惚醒悟，这一号称“公共福祉”、却从不讲个体人权的雄阔皇朝，实与“朕即国家”无异，只是换了新衣、未披龙袍而已，你才悔恨当初不宜，但你亦垂垂老矣，热血已冷，无力回天，死不瞑目而已。

                               （ 六 ）

历史确实会捉弄人：“公意”作为昭示“主权在民”的政治哲学概念，本是卢梭用来挑战“朕即国家”的一面旗帜，不料到头来走到了自己的反面。这若用意像来隐喻，便是：一条蛇将肢体缓缓蜷成环状，其毒牙咬住了尾巴。

不相信这是卢梭的初衷。然其《社约论》在世界革命史上所遗传的负面症候，又不得不逼人警觉，毛病是出在其思想基因。这就是：面对人间不均，当卢梭不取理性的制度化调节，而主张用强权（含暴力）剥夺合法私产（兼及人身、人格），来构建其政体的平等基础，且以此为坐标，断然公示唯“公意”永恒公正，“只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。”[73] 以此类推，“私意”作为“个别意志”，更不具合法性。这在实质上，便是一刀切断了天赋人权与“人民主权”之间的价值血源，否决了“人民主权”的正当性来源，本应是为每个公民的合法权益提供制度性保障。而不是相反，以“公意”的名义，搜刮公民权益，让亿万个体无论物质-精神，还是肉身-心灵，皆陷于贫贱，非依附于权力（实为权贵)，怕很难活。如此，卢梭撰《爱弥儿》时赐给人类的“天赋人权”，这会儿撰《社约论》，又收了回去。

当政体不以确保公民人权为其“实质正义”，那么，其“公意”在投票机器中的表决过程（所谓“程序正义”），愈形似公正，也就愈可能转为公民权益被抽象、被过滤、被蒸发的过程。[74] 这便迫使亿万个体若想太平，则须以转让其财富及人格为前提。合法私产及人身、人格，本是神圣不可侵犯，更不容无偿让渡的为人之本。无此根本者，将无计且无颜做人。当你把什么都交出去，你会变得什么都不是。甚至用王蒙的“小说家言”，当你献出心肝，你将变得没有心肝。[75] 简言之，当人活得没了人样，人就势必不值钱，人的价值也就消遁于无形。或曰，当世道不把人当人来尊重，你就很难得到尊重，你亦可能因此不懂人亟需尊重，本属人权。在此非文明语境，再放纵激进的“直接民主”（卢梭本将此作为“公意”的自我修复机制），那么，可以想象，若它在“革命”中不沦为戕害无辜的血腥凶器（比如罗伯斯庇尔时代），在“革命”后不转为铁腕清洗的恐怖重器（比如斯大林时代），亦未免太难。

行文至此，再来看顾准《漫谈民主》、《民主与“终极目的”》这两篇文章的关系，也就颇多回味。假如说，前篇断言Robespiere若不死，也会变成拿破仑，这与其讲是定论，毋宁讲更像设问；那么，后篇其实已在回应此问题。顾说：“革命家本身最初都是民主主义者。可是，革命家如果树立了一个终极目的，而且内心里相信这个终极目的，那么，他就不惜为了达到这个终极目的而牺牲民主，实行专政。Stalin是残暴的，不过，也许他之残暴，并不100%是为了个人权力，而是相信这是为了大众福利、终极目的而不得不如此办。内心为善而实际上做了恶行，这是可悲的。”[76]

若为那个基督教色彩浓郁的“终极目的”，而到卢梭政治哲学辞典去觅一对应词，无须说，彼此间最契合的，不是别的，正是“公意”。

这在无形中，实已解开了卢梭为“直接民主”与“公意”之间所设的思维纽结：即表面看来，颇吸引史家眼球的“直接民主”，是支撑《社约论》的政制性圆柱，它恰与“公意”这一哲理性圆柱，双双拱起卢梭的“主权在民”；然实际上，就《社约论》的价值命题的孰重孰轻而言，显然，“公意”是比“直接民主”更具奠定性的理论基石，而“直接民主”作为对“公意”的自我修复机制倒是工具性的。亦即“公意”与“直接民主”的关系确具对应性，然并非等值。以此眼光重温《社约论》的思辨构成，它分明有三层次：若“直接民主”是通向“主权在民”拱门的激进型台阶，那么，在地下负载如上建筑，且为此提供合法性的价值根基，便是“公意”。

这就揭示了，高举“公意”的“直接民主”，所以会在世界范围内，循环式地重演“自我异化”悲剧，其病根确在“公意”这一基因，先天就蕴有致命性残损：因为它曾被“神明”一刀切断了个体人权与“人民主权”之间的价值血缘。于是，无论何时何地，只要一挥舞激进的“公意”旗帜，就什么可怕的事件都会发生。因为此“公意”所缔造的“人民主权”，末了都不免导向“人民被主权”或“人民无权”。当人民无权真正代表自己，其代表权只由他者垄断，却又不准你说时，悲剧已离你很近了。[77]

所以，抓住“公意”，才算抓住了《社约论》的“牛鼻子”，这般说并非修辞，而只是表明事实。然笔者也很明白，如上识见，与其说是2010年才有的创意，毋宁说是对王元化1992-1998年思考的“照着说”和“接着说”。所谓“接着说”，是表示后学的语式恐有别于先师；所谓“照着说”，则点明如上论述所凝结的意蕴，又分明与先师心心相印。

                         （ 七 ）

王元化1992-1998年重估《社约论》，皆属笔谈，篇目有三：A.《与友人谈公意书》（1992）；B.《张奚若谈卢梭》（1997）；C.《与友人谈社约论书》（1998）。须说明的是，A篇有涉卢梭的篇幅仅原函的一半；B篇是摘自《清园近思录》一书后记；[78] C篇才以反思“公意”来聚焦作者对《社约论》的系统重估，标志其90年代达到思想峰值。

这就是说，当作者认准“公意”说是《社约论》“全书的核心”，[79] 即“牵牛鼻子”，那是1998年的事。或曰，1992年信函虽已提及“公意”，然此处“公意”在作者心中，与其说是《社约论》赖以整体立论的学说基石，不如说它只是触痛其历史记忆的敏感语词。若尊重作者的思想脉络，恐怕1992年信函之要害是提出如下问题：即那个“被宣布为更充分更全面地代表全体社会成员的根本利益与要求的”，据说“比人民更懂得人民自己需求的公意”，为何后来却成“一个假象，一场虚幻”？[80] 当年作者已直觉到毛病出在“公意”身上，因为当“公意”被奉为“剥夺了个体性与特殊性的抽象普遍性”，它势必诱导国家机器肆意扩权，最后逼迫“每个社会成员就得为它付出自己的全部自由作为代价”。[81] 但至于《社约论》如何从哲理性“公意”，推导出可能祸国殃民的专制政体？那是作者到1998年才做的事。自问自答，历时六年。

也正是在这点上，笔者敢说是读懂了王元化的，并将“公意”这一患有先天性残损的基因之病根，陈述为是卢梭一刀切割了“天赋人权”与“人民主权”之间的价值血源。由此亦可说，王元化1998年信函对思想史的贡献，首先体现为：至少在中国语境，率先说明卢梭是如何“思辨”地实施了如上“切割”。

在王元化笔下，卢梭的“思辨-切割”，维度有二：“理念抽象”与“程序抽象”。

1. “理念抽象”。

“理念抽象”事关“公意”定义。“公意”是《社约论》的政治哲学纲领，近乎一言九鼎，故卢梭用心甚深。

王元化曾诧异《社约论》属政治学，当为务实之学，何必玩思辨？比如卢梭关于社会契约的缔结双方，是人民“自己与自己缔约”一说，便思辨味十足，读者若不“脑筋急转弯”，恐难解。王元化说：“照常识看来，缔结社会契约双方，简单地说只能是两个人，而绝不会是具有双重性的一个人，由他自己与自己缔约。”[82] 一个人，左手与右手签约，不具法律效应。然卢梭为何还要玩此游戏？实有深意在焉。

“自己与自己”，两个“自己”，意指两类“人民”。一曰“人民A”，泛指普通个体公民，他（们）无力立法，亦无计执政，却须将自己的合法权益悉数上缴给政权；二曰“人民B”，专指为“人民主权”立法及执政的大小官员。为了召唤公民能放心且积极地转让自身的一切，卢梭虚拟了一幅美丽愿景：即只要每人都无偿地献出自己，那么，此政体内的公民关系势必平等，因为谁也没占到便宜，故谁也没吃亏。于是，不再“患不均”。由此，也就可推导出，“人民A=人民B”（简称“A=B”）。也因此，当A与B所代言及代理的“人民主权”缔约，也就像是人民“自己与自己缔约了”。

王元化注意到，“洛克不像卢梭那样主张人民将权利全部转让，只主张转让出部分权利，而自己仍保持大部分权利”，此即其1992年信函说过的“所谓小政府（权力是有限的）、大社会（民间社会仍有很大的空间）”。[83] 卢梭则更想做“大政府、小社会”。虽然这纯属乌托邦。

大凡乌托邦，其命运皆是因为太美好，理想化，却兑现不了。问题是出在那个“A=B”。谁相信一个靠苦力吃饭的无产者，真的与代为垄断社会资源的政要是一回事呢？若非设“A=B”不可，亟需一个前提，即执政者作为维系国家与公民的“中间体”，[84] 须一个个皆超凡脱俗，对权欲、财富、美色不生非分之念，这可能吗？然凡此种种，仍阻止不了卢梭偏信“A=B”，因为靠剥离公民权益，虚拟社会公平，正是他想要的那个“平等”政体的合法性标记。这就是说，卢梭的政权合法性，不是基于对公民的合法权益提供制度性保证，相反，它是源自对公民权益的垄断性统筹。因为只有这么做，卢梭才可在逻辑上说“公意”绝对公正。也正因为亟需营造这一“负的意义”上的公正，故卢梭必须在思辨层面，对不同人群在政治秩序中所扮演的各类角色进行抽象，抹掉彼此间的异质界限，而皆冠名为“人民”。

王元化还发现，卢梭为了在逻辑上力挺“公意”绝对公正，与“公意”相对应的那对概念，“私意”与“众意”也就惨了，它们（尤其“私意”）被抽象成“公意”的天敌，冰炭不容，不共戴天。因为在卢梭看来，若曰“公意”是指“人民的意志或主权者的意志”；那么，“私意”作为“个人固有的意志，它仅只倾向于个人的特殊利益”，[85] 故“没有什么事是比私人利益对公共事务的影响更加危险的了”。[86] 仿佛“公意”性本善，“私意”性本恶；“公意”高尚，“私意”卑贱；“公意”当家，“私意”便是垃圾，非扫地出门不可。

卢梭对“公意”与“私意”的价值分野，其思辨过于机械，机械得像刀切豆腐，彼此绝缘。且不论“公与私”、“群体与个体”、“公共福祉与自身利益”之关系，远比卢梭断言的要错综复杂；这儿只想说，即使为“私意”定义，亦须慎重。“私意”是中性词，无非指“个人对自身权益的价值意识及支配意志”。这是常人身上都有的心理。“私意”至少分“合法”与“非法”两种。这儿着重谈“合法私意”。

粗看“合法私意”，只是表示公民对自身权益的正当拥有。然事实上，它却是政权合法性构成的第一要义：若一个政权对普通公民的“合法私意”都不尊重，也不提供有效地制度保障，那么，纳税人掏钱养政府的理由，也就一点没了。因为纵然像国防、公安这般成本浩瀚的国事，说到底，乃首先旨在为天下百姓的正常生存提供“安全岛”。其次才关涉朝廷安危或兴旺。这是上古天子、诸侯皆认的义理，所谓社稷重，[87] 君王次之也。

也正是在此意义上，中国学界要记住“严复”这位思想家兼大翻译家的名字，因为他在1903年，就把约翰·密尔的一部名著标题《论自由》，汉译为《群己权界论》，实在精准且智慧。密尔此书专论“公民自由”。他首先把“自由”界定为“对于政治统治者的暴虐的防御”，即重在“探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度”。[88] 这儿，“社会”是指政权，国家机器。密尔立论鲜明。他认定，包括正当家产、人身、个性、人格（含信仰、思想、言论自由等）在内，具神圣性，即使国家机器对此亦须承认，不容悍然侵犯，这是政权实际运作时的边界或底线。恪守此底线可判合法；反之，则不合法甚至犯法。对此，公民“个别的抗拒或者一般的造反就可以称为正当”。[89] 故当严复将政权不容逾越的这条底线汉译为“群己权界”，委实精彩绝伦。

若转换为卢梭语式，无疑，“群”指“公意”，“己”指“私意”。然密尔、严复又主张“公意”与“私意”之间应有一条边界，此边界既是“公意”行政自律的法制限度，也是“公意”维系其道义正当性的第一源泉。“公意”有责任警觉自己何事可为，何事不可为，绝不是做什么，怎么做，都敢。这就是说，不管“公意”如何自诩永恒公正，其公正与否，最后仍得看它对公民的“合法私意”是否尊重乃至敬畏。

由此看来，“公意”与“私意”之关系未必天然对立，而且在深层次，还颇悠息相关。因为裁决一个政权或“公意”是否背弃法制、道义的最后底线，只有一条，这就看“合法私意”在给定制度框架，它是有幸被尊重、被保护呢？还是不幸被辱没、被强暴？前者是“唇齿相依”，后者是“唇亡齿寒”。

可惜卢梭“公意”说无此“边界-底线”意识，故其思辨会轻率地抹掉“私意”的合法性，继而又随手抹掉了“合法私意”对维系“公意”正义的终极性制约。当“天赋人权”（即“合法私意”）与“人民主权”（即“公意”）的那缕价值血缘，就这样被卢梭思辨一刀切割，那无约束、无底线的“公意”，一旦被诉诸政治操作，就可怕得像跳出“潘多拉盒子”的恶魔了。王元化说对了，卢梭“确实是从思辨的意义去阐明那些实质性的具体问题的”。[90] 只是卢梭的思辨你若读懂，未免可怖。

这在卢梭的“程序抽象”维度，尤显突出。

2. “程序抽象”。

王元化对卢梭“程序抽象”之印象不无忧惧。

卢梭做“程序抽象”所玩的“思辨-切割”把戏，与其做“理念抽象”时，如出一辙。卢梭为“公意”定义时，是独自切割了“个体人权”与“人民主权”的价值血缘，亦可说让“公意”吃掉“私意”；转手做“程序抽象”，卢梭是想借政权这只“无形的手”，来集体切割“实质正义”与“程序正义”的价值血缘，亦即让“程序正义”吃掉“实质正义”，让投票占优的“人头”来吃掉“人权”。

当然也有差别：卢梭做“理念抽象”，尚属一个人的异想天开，即使阿尔图塞批评他“是靠语言游戏偷越”群己权界，[91] 那也是卢梭的独角戏，未越出“思想自由”范围。然卢梭做“程序抽象”便大不同，因为他是在教后人（比如罗伯斯庇尔）启动“转换枢纽”：它不仅可能将一个人的哲学迷思放纵为一个政权的盲动；它更接近是在为血染的历史，事先作沙盘预演。而历史的可怕就在这儿：它若真的被血所书写，其遗恨也就难以释怀，其惯性也就难以遏制。毕竟每人只有一颗脑袋。带血的头颅滚下铡刀，不能像被割的韭菜，再从颈脖上长出来。

恐怕王元化还真嗅出了血腥气，故近乎在同一页，一气引了卢梭言及“程序”的三段语录：A.“任何人拒不服从公意的，全体（主权者）就要强迫他服从公意”；B.“投票的大多数是永远可以约束其他一切人的：这是契约本身的结果”；C.“在人民集会上讨论议案，不论赞成或反对都是从是否符合公意出发的，最后表决也是以票数来得出公意的宣告。如果与我相反的意见占了上风，那只是证明我错了——我所估计的公意并不是公意”。[92] 可见卢梭衡定“公意”的凭据，大体不是“实质正义”，倒是机会主义、随风倒的“程序正义”。

王元化按，“我原以为我的意见符合全体利益，但表决结果证明我的意见是错了，而多数意见是对的。存在这种情况固然是事实，但除此之外还有另一种情况，即多数并不总是正确的，有时真理会在少数人手中。”[93] 这就不仅尊重“程序正义”，且更敬重“实质正义”。

然卢梭“程序抽象”骨子里不讲“实质正义”，故很容易被法国大革命演绎为“少数人总是有罪的”，[94]其代价是生灵涂炭。王元化特举例两种：其一，“将多数作为公意强迫别人服从的思想”，[95] 诱发了巴黎“多数人暴政”，让太多无辜者包括同是启蒙思想家的百科全书派人士也惨遭非命；其二，1792年，巴黎市民因前线告急，怕监狱在押犯暴动，竟自发冲进各牢房屠杀千余人。曾有一位外省议员对此补白：“尽管从权利上说，他们（指被他称为少数的在押犯）有法律保护权”。[96] 但卢梭的“程序抽象”不相信法律与眼泪。王元化感慨：“卢梭所追求的是直接民主，但历史走错了房间，使他不知不觉步入了一个舆论一律的专制的王国。”[97]

王元化未把1793年这笔账算到卢梭头上。1789年法国大革命爆发，卢梭已不在人世。不宜苛求卢梭在18世纪便有19世纪密尔“公民自由”的人权意识，然卢梭未将他提出的“天赋人权”注入其《社约论》，反倒让《社约论》鲸吞了个体人权，这也是不争的史实。也正因为这点，思想史更应对密尔满怀敬意。因为亏得有了密尔，人类文明才醒悟，要把卢梭以及罗伯斯庇尔浸在“程序抽象”血泊中的“实质正义”打捞上岸，重新庄严认证：唯有一个个公民的合法“私意”，才是国家“公意”立宪时，不证自明、无可争议的第一要义。这对个体公民来讲，是其自身权益、生命尊严所系；这对民族国家来讲，是其道义底线，亦是境界，唯此光荣。故在密尔眼中，“程序正义”永远不会高于“实质正义”。他极为清醒地看到，“运用权力的‘人民’与权力所加的人民并不永是同一的”；故“要限制政府施用于个人的权力这一点，即在能使掌权者对于群体，也就是对于群体中最有力的党派正常负责的时候，也仍丝毫不失其重要性。”[98]

远比一般政治学家深邃的密尔还警示人类，“多数的暴虐”未必皆由官府来施行。他说：

当社会本身是暴君时，就是说，当社会作为集体而凌驾于构成它的各别个人时，它的肆虐手段并不限于通过其政治机构而做出的措施。社会能够并且确在执行它自己的诏令。而假如它所颁的诏令是错的而不是对的，或者其内容是它所不应干预的事，那么它就是实行一种社会暴虐；而这种社会暴虐比许多种类的政治迫害还可怕，因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法，这是由于它透入生活细节更深得多，由于它奴役到灵魂本身。……关于集体意见对个人独立的合法干涉，是有一个限度的；要找出这个限度并维持它不遭侵蚀，这对于获致人类事务的良好情况，正同防御政治专制一样，是必不可少的。[99]

                          （ 八 ）

卢梭先用“理念抽象”让“公意”吃掉“私意”，再用“程序抽象”让“程序正义”吃掉“实质正义”，这就不仅在哲学思辨层面，也在政权运作层面，全面切割了“天赋人权”与“人民主权”的价值血缘，其结果，听上去很美的“人民主权”，实际上只剩一个名义，内在却是“人民被主权”或“人民无权”。对此，王元化看得很透。他说，卢梭赋予人民“双重身份（立法的主权者和守法的臣民）”，[100] “前者是他们的权利，后者是他们的义务”，[101] 然每一公民拥有的权利，与其承担的义务，彼此不对称，他引张奚若的一个说法，算了一笔账。张说：“譬如国中有一万人，主权者之于个人，犹万分之一。个人之于主权者，犹一之于万。个人之为服从于法律的人民，为完全绝对的，而其为主权者，则仅为万分之一。”[102] 王元化按，“如果一国有一亿人，则为一亿分之一，主权者随着人口之增加，其权利则更形缩小，而其作为有守法义务的臣民则始终是不变的一，这样其比率也就以一对一亿了。”[103]什么叫“人民主权”“有主权之名而无主权者之实”？[104] 这就是。

卢梭为何将“人民主权”弄得有名无实？根子乃在卢梭，他不在乎把人民当一回事。只要细读《社约论》，他设计“公意”契约时的立场，与马基雅维里撰《君主论》的立场无大异，即皆未能像密尔那般，真正地在法权意义上，把每一公民当“人”来尊重。相反，他们都把臣民视同畜牲：要么怯懦如羊羔；要么凶残似豺狼。若曰，马基雅维里献言君主，望“君主必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇”，[105]那是视臣民为豺狼；那么，卢梭放言真正的立法者当如“神明”，像“一个牧羊人对他的羊群具有优越性那样”。[106]

王元化对卢梭蔑视人民的那套言论颇为警觉。他质问：既然卢梭认为“人民甚至不能容忍别人要消灭缺点而碰一碰自己的缺点，正像是愚蠢而胆小的病人一见到医生就发抖一样”；[107] 既然卢梭又说人民“常常是并不知道自己应该要些什么东西的盲目的群众”；[108] 既然卢梭最后定夺，辨认何谓“公意”不能靠人民，亦即人民行使主权的先决条件，是“必须有一个立法者”[109]（且最好是“异邦人”[110]）；那么，卢梭曾许诺给人民的，包括投票权、发言权、提议权、讨论权等庄严的“立法权”，就“岌岌可危”；[111] 形同虚设，说说而已，说了也就没了。

王元化直言，卢梭有关“神明”、“牧羊人”、“立法者”等理论很“危险”：“我不认为也不相信卢梭说这些话是为了鼓吹个人崇拜和个人迷信。他只是用浪漫语言，对那些具有最高智慧，却又超脱物外的异邦立法人，情不自禁地发出赞美罢了。可是他那立法者可以像神明一样掌握公意的理论，只要略加改动，把异邦人变成集体中的领袖，那么它的后果是难以想象的。他身后的历史证明上述恐惧并非是杞忧。我还以为后来果然出现的那些野心勃勃以牧人自命的领袖，他们的倒行逆施也都不一定是出于为恶的目的，也许因为被权力冲昏了头脑，自以为掌握了人类命运，所以才悍然不顾地干出了令千万人战栗的蠢事。”[112]

更要命的是，王元化竟还在《社约论》第七章《立法者》读到这段令人发怵的话：

敢于为一国人民创制的人——可以这样说——必须自己觉得有把握能够改变人性，能够把每个自身都是一个完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分，这个个人就以一定方式从整体里获得自己的生命与存在；能够改变人的素质；使之得到加强，能够以作为全体一部分的有道德的生命来代替我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命。总之，必须抽掉人类本身固有的力量，才能赋予他们本身之外的、而且非靠别人帮助便无法运用的力量。这些天然的力量消灭的越多，则所获得的力量也就越大，越持久、越完美。从而每个公民若不靠其余所有的人，就会等于无物，就会一事无成；如果整体所获得的力量等于或优于全体个人的天然力量的总和，那么我们就可以说，立法已经达到了它可能达到的最高的完美程度了。*[113]

王元化添此*号，是为了注释罗伯斯庇尔在法国大革命时期号召“创造一种全新的人”，其源头便是卢梭的“改变人性”；同时，佩第埃向国民公会提出教育改革方案如下：“所有的孩子都从父亲身边领走，交由国家教育；教育免费；男孩从五岁到十五岁，女孩从五岁到十二岁，穿同样的衣服，受同样的教育；饮食菜谱有严格规定，禁绝酒与肉类；他们必须割掉与家庭的联系，形成新的人种……”（见饶勒斯《法国革命社会史》）。[114]

由此看来，卢梭先前将人民喻为羔羊，虽属矮化，但仍不失仁慈，因为羔羊还算生物。这回就变本加厉了，不仅堂堂“主权者”已沦为“被改造者”，而且连生物也当不了，干脆贬为委身于国家机器的、万人一面的螺丝钉了。有这么一种说法：当一个人的合法“私意”（从家产到家庭、个性、人格）被网罗一切的“公意”所内化，那么，此人“所具备的一切和所做的一切称为A，那么这个A产生于a+x。其中小a包括这个人所受到的外界影响，即国家、人民和时代对他的影响，小x则代表他自己的特征，他的自由意志的产物。在a的影响下，小x消失了。这样，个人不过是国家和时代精神中一个微不足道的零件而已。”[115]王元化当然绝不苟同如上内化。他的回答简约而沧桑：“我们对于这种卢梭时代还仅仅是设想的改造是懂得的。”[116] 这已触及卢梭与中国革命的关系。

                           （ 九 ）

卢梭与中国革命的关系，进入国际汉学的论域，是1968年后的事。其标志是哈佛史华慈的两篇力作：《德性统治：“文化大革命”中领袖与党的宏观透视》和《卢梭在当代世界的回响》。在史华慈看来，当“卢梭与中国革命的关系”，被纳入18世纪以降的西方思想史框架来考察，路径有两。

其一，是着眼于纯观念史角度，来梳理卢梭为文化符号的、暂无确解的若干“问题意识”所展开的、历时态对话过程。[117] 此过程将追踪且记录卢梭的启蒙主义遗产，在其身后二三百年时间，是如何被后人在他们的历史语境“不断地想而又想”，[118] 即跨世纪、跨文化地传播或演绎的。即使像幽灵纠缠政治人物而铸成历史悲剧，此路径也只侧重检索此政要与卢梭的纯精神关联。

其二，是着眼于社会-革命史角度，来追溯卢梭的信徒所造成的悲剧性史实，与其导师的思想有何瓜葛。史华慈将此“悲剧性史实”称为“未预期的后果”。[119] 史华慈说：“伟大的思想家不能完全与其思想之未预期的后果脱离干系，因为他们的思想中可能暗示了那些未预期的后果”，亦即，这将“引起人们对思想家本人思想上的盲点和局限性的进一步反思”。[120] 然这不是史华慈最想走的路。

史华慈关切“卢梭问题”的纯观念性，是基于他对西方思想史谱系的宏观预设。他认为，若不否认近代西方已流行的、靠“技术-工程取向”便可应对人类事务的理念（近乎“科学主义”），至今已呈压倒性主流，那么，卢梭一脉所孕育的激进道德取向，便不乏他所珍惜的精神抗衡力。[121] 也因此，即使在考察纯“中国特色”的“文革”现象，即毛泽东为何于运动初期会骤然中止执政党在全国范围的组织系统机能，却代之以林彪为副统帅的军队时，史华慈依旧沿袭其纯西化的宏观预设，说毛可能已把军队“看作比党本身具有更多的无产阶级美德”，[122] 而党“无论是在人员构成上还是在组织结构上，至少都不能体现‘无产阶级专政’的实质”，此实质“是指具有美德并拥有资格的‘社会承担者’（Social-bearer）。”[123] 史华慈如此推论，是想表明毛思想与西方精神资源的关系，不宜再限于马列主义一脉，毛思想的“起源至少可以追溯到启蒙运动”，“追溯到那位内涵丰富且雄心勃勃的思想家卢梭和雅各宾派的学说”。[124]

史华慈这么做，对他来说，意义有二：这除了可让其探讨中国时政的文字，能规避新闻的平面化外，更重要的是他怀有“知性诉求”，即纵然是在“分析周遭正在发生的事件时，他自己无时无刻不在运用并测试自己所具有的，已明言或未明言的、政治的、社会的乃至哲学的预设。”[125]

史华慈考量“卢梭与中国革命之关系”时的知性视野，颇像是一位动物学家在用望远镜跟踪候鸟的周期性迁移路线。此路线悬在蓝天。候鸟稍歇又告别的栖息地，不过是书写其飞行的一个个逗点。这就是说，史华慈仅仅是对卢梭这头候鸟，也曾在中国歇脚感兴趣（因为这可用来滋润其宏观预设：即卢梭的激进道德主义在当代世界仍回响不已），至于这候鸟在此逗留、做窝、下蛋、拉屎后，对这片东方湿地的土质及地貌已引发何种逆效应？这就难入史华慈的法眼，即被边缘化了。

这就恰巧应验了一句中国俗话：“自己的事穿心过，别人的事头顶过”。勘探卢梭留给中国的“未预期的后果”，与其思想“盲点”之间的史实性对应，当是大陆学界的份内事，而不宜让友人代庖。这就是说，当史华慈“带着惊奇、尊敬乃至惊奇”接近中国经验，[126]其诉求是知性的，也是旁观的；而很难有当事者的那份历史-生命痛感。于是，被西方视域所悬置的那些思想史实，对土生土长、又不无国际眼光的中国学人来说，又颇自然地转换为他们的心灵聚焦。他们不愿轻逸地忘却历史，更不认同轻率地洗刷或涂改历史，否则，他们胸中会生出长夜揪心的灵魂阵痛。这大概是这群知识分子对祖国命运，永不轻言放弃的血性忧患。

结果，中国学界自1973-1998年，长达二十五年的岁月之河，会逐个涌现顾准、朱学勤和王元化，当他们面对同一个卢梭，同一本《社约论》，会前赴后继地读出史华慈生前不曾细察的另番思想史景观。这就是：以“直接民主”、“改变人性”和“公共意志”为三大基因的《社约论》，实是一部蕴含深刻悖论，客观上已被世界革命史所证伪，却有待各国思想者去自觉“破译”的左翼经典。史华慈曾提及、却未曾说破的卢梭思想的最大“盲点”或“局限性”，或许正在于此。卢梭作为一个诗性气息横溢的政治理论家，他从未想过，他为奴隶造反而设计的那头叫“主权在民”的特洛伊木马，末了都以“革命”的名义，庄严而残忍地吃掉了一批批不同肤色、不同时代、不同国度的革命者。故当顾准、朱学勤、王元化这三位，陆续从历史血泊中忍痛醒来，便震惊：从1793年法国大革命，到1917年俄苏革命及1966年前后的中国革命，所以都被“革”得血迹斑斑，缘由之一，不能不说，皆有为鉴证《社约论》的致命基因而支付代价之嫌。假如说，顾准主要是从俄苏苏维埃“破译”了卢梭的“直接民主”，本是裹着红旗的斯大林极权的政治滥觞；朱学勤主要是从罗伯斯庇尔“道德理想国的覆灭”，“破译”了卢梭“改变人性”之反道德、反人性实质；那么，王元化则从毛泽东所编导的诸多“翻天覆地”的极左悲剧中，“破译”了卢梭“公意”的巨大虚构性与荒诞性。

这儿所以连用三个带引号的“破译”，是想表明：历史是行动的，它酷似哑剧更愿以肢体动作来演示。它可以傲岸崛起又倒下，甚至流血，却咬着牙，不哭，默无声息。有识者固然可从中读出历史的大悲恸。然此读又拟分“朗读”与“默读”两种。无须说，“破译”是指思想者在担当良知与正义时的啼血“朗读”。历史是需要人有勇气去发声的。这叫“人以史为镜，史因人为鉴”。这儿两种“人”又有微妙差异：前为“人类”，后拟“人杰”。思想史当会记住后一种“人”。若可将“思想史”定义为，围绕有重大意义的“问题意识”而历时态展开的创意性对话过程（与史华慈稍异），那么，上述三位对“卢梭与中国革命之关系”这重大命题的持续“破译”，足以见证他们已介入思想史的构建，乃至“活着便进入了历史”。

                          （ 十 ）

笔者这般说，意在设两条暗线：先在同样面对“卢梭与中国革命之关系”命题的史华慈，与更具“中国问题”情结的大陆学人之间划一边界；随后，再在皆具“中国问题”关怀的顾、朱、王之间划一边界。顾在评判俄苏经验、朱在剖析法国经验时，尽管都有一个“中国问题”在作隐性背景，以致你觉得顾、朱的学理文字隐喻性颇强，有时几乎可作为“中国问题”的俄苏版、法国版来阅读——然直直地想用“中国经验”去叩击“中国问题”，再与《社约论》相系者，恐数王最显著。

记得卢梭曾申明，他预设的政体方案仅适用于2万余人口的小国。史华慈说得更实在：“乡土社会即便是大如科西嘉岛，由于其社会生活十分简单，居民之间差别不大，民众可以在一棵橡树之下进行他们的司法审判，卢梭所设想的共和国正类似于此。”[127] 既然如此，毛泽东作为中国革命领袖（中国人口在1949年、1966年，分别为40000万、60000万），为何对卢梭仍另眼相看呢？或曰，《社约论》作为一部享有世界声誉的左翼思想法典，到底是哪些原型意念，对应性地激活了毛泽东的“中国革命”灵感呢？

其实，只须熟读“中国革命”与《社约论》这两种书（按冯友兰的说法，前者为“无字天书”，后者为“有字人书”[128]），那么，提供一份有助学界深入检索卢梭与毛泽东之间可能“对应”的思想选项一览表，并不难。不妨列下：

1. 推动卢梭1753年起草，1762年出版《社约论》的内驱力，当是对“人类平等”理想的神往。卢梭期盼能以其治国方略来终结“人类不平等”。[129]——这与“中国革命”主力，农民阶层自古弥漫“不患贫而患不均”之文化心理背景相契？
2. 卢梭营构“社会平等” 心理效应的第一步，是让公民无保留地上缴私产。——这与中国农民经1949年土改分地，至1955年土地入农业社，1956年工商业做“公私合营”，国家（含“集体”)始行垄断社会经济资源，属异曲同工？
3. 公民奉献私产，向往“社会平等”，动机高尚。为此动机而缔结“社会契约”，其所呈示的“公意”，也就俨然而成道德制高点，永远高尚且正确。——这又恰巧与1949年后国家机构皆冠名“人民”（从政府、人大、政协、军队、民兵、法院、银行、货币、邮政、报刊到出版社，乃至剧场），遥相呼应？
4. “公意”的天然德性昭示其绝对公正。——这与红色政权绝对自信其“伟大、光荣”，不搞分权制衡，不容政治异议，又有关系么？
5. “公意”体现政体权威，故有强制性，不由你不服，否则，将“强迫你自由”，乃至“改变人性”。——这与共和国初年“知识分子思想改造”，1955年“胡风集团”案，1957年“反右”，及“文革”期间全民范围“斗私批修”，有否跨国、隔代“遗传”之嫌呢？
6. “公意”首先旨在整合政体，高度统一，务必杜绝派系。[130]——毛泽东主政期间，党内高层政治清洗持续久矣，从“高、饶集团”、“彭德怀军事俱乐部”、“彭、陆、罗、杨集团”、“刘、邓司令部”到“林彪集团”……这与《社约论》毫无干系吗？
7. 卢梭将“直接民主”视作政体的自我修复机制。——这与毛泽东于“文革”号召“无产阶级专政下继续革命”，自下而上，红卫兵“造反有理”，大字报、大辩论、大串联、大夺权，“斗倒斗臭党内走资派”，其实质，何其相似乃尔？
8. 卢梭不惮暗示，包括自己在内、为政体拟宪的立法者是“神明”。——这更惹国人遥想当年“政治造神”：“红太阳”；“最高最活”；“最最最敬爱的……”；“伟大领袖、伟大导师、伟大统帅、伟大舵手”；“一句顶一万句”；“万寿无疆”；“万岁！万岁！万万岁！”……卢梭若九泉有知，会脸红吗？

表征卢梭与毛泽东可能“对应”的思想选项，当不止这八条。然限于《社约论》视域，有此八条，亦不算少。这是笔者为撰此章所拟。然有深意的是，早在1992-1998年，王元化持续反思《社约论》的日子里，有可能印证这对巨人“心有灵犀”的诸多征兆，竟不时如火花电闪，在其日记、私函留下灼痕。经归纳，大体可分三条（十则）。

1. 关于“公意”与集体主义（三则）

A.1992.5.22.日记：“毛所提出的知识分子改造运动的关键，首先在于批判中国近代启蒙思想所创导的个性解放（因为它必然导致个人主义，所以称‘个人主义是万恶之源’，而提倡集体主义）。”“当时是把集体主义和马克思主义或共产主义视作同义词的。我没有去探讨这一说法的起源以及它出于什么原因。我估计这是来自苏联理论界的说法。”“苏联理论界则可能是根据对卢梭公意说的理解而提出的”。[131]

B.1992.11.23.日记：“两论认为共性寓于个性之中，共性与个性两者可以相等，二而一，在共性之外无个性，所以没有抽象的非阶级的人性（即在阶级性之外的共性），只有阶级性的人性。而个人的个性也是被阶级性完全浸透的。因而‘私意’——‘众意’——‘公意’中的‘公’是完全涵盖‘私’的。这也是卢梭的哲学。”[132]

    C.1998.5.31.致吴江函：“我们所熟悉的‘一大、二公、三纯’，与卢梭的公意说，黑格尔的总念普遍性说是如此相似，几乎使人怀疑是一条藤上结的瓜。它也要求做到排除所有私意的大公境界，所谓‘斗私批修’、‘狠斗私字一闪念’等等，都是为了达到同一目的。”[133]

2. 关于“改变人性”（四则）

A.1992.6.23.致李锐函：“从‘一大、二公、三纯’的道德理想出发，政治运动又可被视为使人净化、达到建立集体大我消灭个人小我的唯一途径。”“道德理想主义所要求的‘纯’，不同于斯多噶派的禁欲主义，而是从传统的大公无私演化来的一种政治意识。”[134]

B.1998.5.31.致吴江函：“缔订社会契约就是要使自然的人变成社会的人，过集体主义的生活，因此必须要有一个大转化大改变，也就是先要从他们身上抽掉所有那些固有的东西，再赋予他们原来所没有而在集体生活中必不可少的新成分。这就是人性的改造。”[135]

C.1998.5.31.致吴江函：“我们在‘大跃进’时期，曾有过人民公社的计划，准备废除家庭，行儿童公有制，只是未能实现罢了。想到柬埔寨红色高棉的社会改造，我不知道波尔布特是否在法国受到这种改造理论的影响。倘有人对此有研究能谈谈这方面情况，那就最好了。”[136]

D.1998.5.31.致吴江函：“法国大革命雅各宾专政时期，就是按照卢梭的理论取缔小集团的。在我国，1955年‘肃反’时也专门下过指示整肃小集团。当时‘胡风反革命集团’最早即称‘胡风小集团’，反右期间也有过‘丁陈小集团’等等之称。”[137]

3. 关于国家机构命名为“人民”（三则）

A.1998.5.31.致吴江函：“公意的概念使人很容易想到我们所说的‘人民’。人民这一概念正如公意的概念一样，也是排除了特殊性与个体性的。我们的人民国家的建制来源于1948年9月8日中共中央在西柏坡村召开的九月会议。会上，毛泽东对建立人民民主专政政权作了这样的规定：‘政权制度采用民主集中制即人民代表会议制，而不采用资产阶级的议会制。各级人民政府都要加上‘人民’二字。如法院叫人民法院，解放军叫人民解放军’等等。”“1958年毛进一步准备将国家体制改为人民公社，是受到与卢梭理论有着密切关联的法国大革命的影响。据《豫南党史资料》记载，该年11月13日，毛接见遂平县和嵖岈山卫星公社的领导时说：‘从1871年到1958年共八十七年，巴黎公社是世界上无产阶级第一个公社，遂平卫星公社是第二个公社。”[138]

B.1998.5.10.日记：“毛所发表的关于国家政权的讲话，后来都付诸实行了。其中有几点值得注意：一.其国家学说的来源。和卢梭的国家学说、列宁的《国家与革命》、苏联的政权体制、解放区的政权经验等关系，均应作出探讨，这是至今没有人认真研究过的问题。二.看样子毛在‘九月会议’上的讲话，是有充分准备的。不知事前做过怎样的酝酿？是集体还是个人？哪些人参与其事？……”[139]

C.2001.2.27.致刘凌函：“1948年西柏坡的九月会议上，毛泽东发表关于国家体制的意见，如不行西方的两党、议会制等等，一切国家机构均冠以‘人民’的头衔等等。就已决定了尚未成立的中华人民共和国的模型。但这意见是怎样形成的，参照了哪些理论（如是否有《社约论》影响？自然是从苏联理论界那儿输入的），是否是毛很早就探求过的？是否还有别人（如艾思奇、陈伯达、胡乔木等）参与？……这一串问题均还找不到答案，也无人在着手研究，但关系太重要了。”[140]

与上述八条相比，不难见出“王氏三条（十则）”的特点是在：

其一，重估《社约论》作为王元化第三次反思主轴，的确间而未断地贯穿了整个90年代（实延绵至新世纪）。这就印证了康德那句话是对的，他说对学者而言，其生命的事件便是他的著述（大意）。鉴于重估《社约论》那样的重量级文字，绝非立马草檄之作，事实上，王元化已为此陶冶文思连绵六年，故又可说，思想对思想家而言，无异于他的日常呼吸或脉搏。王元化相关日记、私函宛如物证。

其二，当王元化将《社约论》置于“中国经验”语境来重估，其视野显然有别于笔者。那些令一个共和国同龄人难忘的当代景观，在另个参与过开国创业的左翼知识者眼中，份量似乎轻了。细想亦不见怪，王元化重估《社约论》，既然旨在“对过去所信仰、所崇奉、所迷恋的某些人物某些思想观点”作“再认识再评价”，[141] 那么，他势必更关注共和国的前夜与黎明。因为，那些曾让他信以为真，后被史实与良知所证伪的，以《社约论》为源头的革命理论和国家学说，就是在那个岁月被他吸纳，融入血脉的。后来又想把它从胸中呕吐掉。用朱学勤的词语，则是“剥离”。[142]

其三，这就极确凿地见证了，王元化重估《社约论》的第一动力，是源自他对思想史（包括自身在内）的深切忧患。他痛感自己“对许多长期留传下来的既定观念的盲从盲信”，“往往未经自己独立思想的审核”，就将它“作为唯一的依据”。[143] 于是，反思这种既定观念，“它是怎样形成的？怎样根深蒂固地扎根在人们头脑深处？人们为什么竟然会不知不觉把它当作真理去捍卫，而一定要去扑灭那些敢于向它挑战的人？……”[144] 这就成了元化晚境最想做，也最值得他做的事。重估《社约论》，是他晚年志业的“重中之重”。

                          （ 十一 ）

被思想史所铭记的王元化不会死。

现在的难题倒是要说清：王元化于20世纪最后一个十年，到底为中国思想界做了什么，以致尚健在时，已有艺术家深情地为他铸了青铜像？[145]

王元化在90年代主要做了两件事：重估《社约论》与反思“五四”。假如说，前者是为席卷中国的极左思潮，在世界革命思想谱系中，找到了它的近代源头；那么，后者则为此思潮的政伦人格化身，提炼了它所内蕴的重要特征。[146] 也可以说，标榜“公意”的政体无不呼唤奇理斯玛式人物为其道德样板，而陈独秀、鲁迅为符号的“五四”先驱，真可谓是“中国特色”的奇理斯玛式人物。

饶有回味的是，王元化重估《社约论》与反思“五四”的时间表，也几近同步：前者自1992年《与友人谈公意书》始，到1998年《与友人谈社约论书》止；后者则自1993年撰《杜亚泉与东西文化问题论战》始，到1999年《对于“五四”的再认识答客问》止。王元化90年代所探索的两大主题，彼此纠缠、互补，又各自延展，无意中，竟呈示遗传基因DNA才有的类“双螺旋分子结构”。这是巧合，亦恰好象征王元化对思想史的杰出贡献就在于：从精神源头与人格结晶两个层次，既深刻、又互动地揭示了百年中国极左思潮的思想基因、政体取向、历史源流及文化后果。

记得80年代有时贤称，“自己不写五十年前可写的书，不写五十年后可写的书”，[147] 而只写时代期盼他写的。此当属思想家言。思想家应有此大抱负：既要敏锐地感应，更须学术地回答时代所提出的、有重大历史内涵的公共命题。然对百年中国命运而言，难道还有比全方位地理性探询极左思潮的基因、取向、源流及后果，更称得上是“世纪之问”么？恐怕，这就是王元化能感动90年代以来中国的根本缘由。

现在再回到重估《社约论》。王元化并非不知他这般做，对思想史可能意味着什么。1997年他说过，陈独秀当年“所倡导的德先生仅停留在口号上”；“那时介绍的民主学说多半源于卢梭的著作，可是我们对于卢梭的思想至今还很少有深入的研究。”[148] 1999年他又说：“卢梭的《社约论》与五四的民主与科学一向是我国上下一致所信奉的国家学说和民主理论”。[149]遂使中国学界近百年来，对世界近现代民主思想谱系的了解，大体是一条线：从卢梭→罗伯斯庇尔→马克思→列宁。1998年重估《社约论》后，王元化客观上提醒后学，还应有另条与中国的连线：从洛克→密尔→严复→张奚若→顾准→朱学勤→王元化。这就是说，在笔者眼中，王元化重估《社约论》对中国思想的意义，拟不低于密尔在1859年撰《论自由》，严复在1903年译《群己权界论》。若曰，密尔是从罗伯斯庇尔的血案中，抢救出曾被卢梭“公意”所吞噬的个体人权意识；那么，王元化则是把严复所珍重的密尔的那份正义的睿智，重新转赠给他的祖国。思想史，务必历经一个个弘毅担当的人格中介，才得以流芳千古。

然此“流芳”，无涉功名。说得雅气点，清誉而已；说得实在点，惟求心安。人总得做点事，做自己爱做的，且将它做好，于是心安。这是境界，也是日常生存。故轻佻者很难进入思想史。因为思想史犹如地狱之门，它不承诺你若跨过门槛，定然永恒。倒亟需你预支勇气或牺牲。想必这也是思想家王元化的活法。

                          2010年大暑于沪上学僧西渡轩